Vaevalt leidub maailmas mõnda teist kultuurinähtust, mille kohta oleks avaldatud enam erinevaid, sageli täiesti vastukäivaid seisukohti kui seda on mütoloogia (kreeka muqos   'sõna, kõne, jutustus'). Ühed seostavad seda religiooniga, teised, vastupidi, vastandavad religiooni ja mütoloogiat; ühed loevad mütoloogiat ühtekuuluvaks legendide ja muinasjuttudega, teised käsitlevad neid rangelt eraldi. Kaasaegses ajaloo-, usundiloo- ja etnoloogiakirjanduses on selline vastastikku välistav lähenemine enamasti ületatud ning mütoloogia all mõistetakse ennekõike rahva fantaasialoomingut, mis sisaldab endas naiivselt elustatud selgitusi reaalse maailma nähtustele.

On täheldatud, et oma tekkelt lähtub mütoloogia ürginimese elementaarsest teadmishimust, mis laieneb koos tema töökogemuse kasvuga. Kuigi mütoloogia on seega sündinud teistsugustest juurtest kui religioon, on tal viimasega üks oluline ühisjoon - kujutlust loov fantaasia, mis soodustab mütoloogiliste kujutelmade kokkukasvamist religioossetega, ning see omakorda välistab võimaluse vastandada esimesi viimastele. Juba oma varastel arenguetappidel on mütoloogia olnud seotud riitustega, moodustades seega olulise osa uskumustest. Sellisena kujuneb müütide sisu osaks religiooni sisust, kuigi muinasjuttudega tekkelt seotud mütoloogiline fantaasia võib säilitada ka märgatava sõltumatuse religioonist.

Käesoleva uurimuse aine - mordva mütoloogia - tuleb vaatlusele selle laiemas mõistes, maailmapildina, etnose traditsioonilise maailmatõlgendusena, tema traditsioonilise kultuuri keelena.

Mordvalased uurali keelkonna rahvana on oma pika ja keeruka ajaloo vältel säilitanud eripärase mütoloogia. Seal leidub vanimaid uskumusi (näiteks naisjumaluste ja esivanemate kultus), mõjutusi tänaseks kadunud (näiteks indo-iraani) kultuuritraditsioonidelt ja veel püsivatelt maailmareligioonidelt, eriti kristluselt. Mordvalaste massiline ristimine viidi lõpule XVIII sajandi keskel ning sellest ajast loetakse neid kristlike rahvaste hulka kuuluvaks. Sellegipoolest on kristlus mordvalaste maailmavaate formaalseks religioosseks pinnakihiks sügavalt juurdunud omapärastele uskumustele ja tavadele, mis on osutunud väga elujõulisteks ning säilinud tänapäevani. Käesolev artikkel tõlgendab mordva müüte, lähtudes ühiskonna arengu loogikast. Suulise pärimuse andmeid seostatakse arheoloogia ja ajalooteadusega, erinevate ühiskonna arengu staadiumidega, mis kõik jätsid jälje mütoloogilisele ainesele.

Juri Dõrin -- Helge uni

Mordva külakogukond

Meie ajaarvamise esimesel aastatuhandel olid mordva hõimudele iseloomulikud patriarhaalsugukondlikud suhted. Praegustel uurimisandmetel koosnes iga mordva hõim (nende koguarv ei ole täpselt teada) mitmest patriarhaalsest sugukonnast, mis omakorda koosnesid mitmest patriarhaalsest perekonnast, kelle eesotsas oli tavaliselt kudatja (mdE kudo, mdM kud + atja 'taat'). Sugukond või mitu sugukonda moodustasid küla mdE&M vele. Hõimupealikuks oli sugukondade vanemate poolt valitud juht tjushtja (mdE&M tjoksh 'kõrgeim, tipp', atja 'taat').

Patriarhaalsugukondlik kord kujunes seoses üleminekuga hankivalt majanduselt (korilus, jahindus, kalastus) tootvale (maaharimine, loomakasvatus, käsitöö). Sellega kaasnes emajärgsete ja matrilokaalsete traditsioonide purunemine ning mehe töö efektiivsuse ja tähtsuse suurenemine majanduselus. Seeläbi muutus olulisemaks ka mehe roll ühiskonnas, sel perioodil algas abikaasade elama asumine mehe koju ning tekkis suur patriarhaalne mordva perekond meessoost perekonnapea peaaegu piiramatu võimuga kõigi kodakondsete, ka täiskasvanud poegade üle. Ühiskonnaelus kujunevad välja naisi diskrimineerivad traditsioonid, sealhulgas naisetõmbamine, ostuabielu, polügaamia, leviraat (abielumehe surma puhul peab lastetu lesk abielluma mehe vennaga), tava anda täiskasvanud neidusid alaealistele poistele jne.. Kõik need sotsiaalmajanduslikud ja ühiskondlikud suhted avaldasid mõju mordvalaste mõttemaailmale ja usundile.

Arheoloogiline materjal esimese aastatuhande lõpust ja teise aastatuhande algusest osutab, et sel ajal toimusid mordvalaste majanduses ning kultuuri- ja ühiskonnaelus suured muutused, hakkas kujunema klassiühiskond. Sugukondade rikkus hakkas koonduma sugukonna ja hõimu eliidi kätte. Sugukonna eliidi olemasolu on märgatav juba I aastatuhande alguse matustes. Teise aastatuhande alguse uued ühiskondlikud suhted muutsid olulisel määral mordvalaste igapäevaelu ja usundikujutelmi. Selle ajastu mordva sugukondade juhtide ja sõjameeste hauad erinevad panuste poolest märgatavalt lihtinimeste haudadest. See annab tunnistust sotsiaalse ebavõrdsuse kujunemisest (Zhiganov 1961: 178).

Kuni XX sajandi alguseni oli mordvalaste etnilist mõtlemistüüpi ja käitumist kujundavaks traditsiooniliseks sotsionormatiivseks institutsiooniks külakogukond. See reglementeeris vastavalt tavaõigusele mordva talurahva majandusliku, ühiskondliku ja kultuurilis-olmelise elu. Külakogukond jagunes omakorda peregruppideks, kes lugesid oma päritolu igaüks oma esivanemast. Nii näiteks jaguneb Pensa kubermangu Krasnoslobodski maakonna moksha-mordva küla Volgapino kogukond üheteistkümneks selliseks grupiks, mille suurus võis ulatuda kümnest enam kui neljakümne pereni (Venemaa Riikliku Etnograafiamuuseumi Arhiiv, fond 1, nimistu 1, toimik 253, leht 137). Selliste peregruppide sotsiaalseid funktsioone on veel vähe uuritud. Võimalik, et nad kujutasid endast patronüümiaid või nende relikte.

Külakogukonda juhtisid vanemad prjavtid (mdE&M prja 'pea'), kes valiti talude esindajate üldkogul mdE&M velen' promks (sõnadest vele 'küla', promks 'kogu, koosolek'). Prjavti lähimaks abiliseks olid mdE&M velen' atjat ehk mdE pokshtjat (sõnadest vele 'küla', atja 'taat', poksh 'suur'), kelle nõusolekuta ta ei saanud võtta vastu ühtegi olulist otsust. Külataatidele kuulus ka teatav tavaõigusele tuginev kohtuvõim. Külakogul valiti samuti maksukogujad, kes oma kuni XX sajandini kasutusel olnud puupulgal või -lauakesel pidasid vastavate märkidega arvet talude arvu kohta külas ning elanike ja kariloomade arvu kohta igas peres, samuti maksude suuruse ja nende laekumise üle.

Külakogukond reguleeris riituste läbiviimist, eriti selle agraarsfääriga seotud osa, millest sõltus ühiskonna liikmete majandustegevus. Koos määrati ühispalvuste päevad, eespalvetajad ja palvusroogade valmistajad. Kogukonna kulul muretseti ka ohvriloomad.

Naisjumaluste domineerimine mordva usundis

Mordvalaste ja teiste uuralikeelsete Volga-rahvaste uskumuste ja kommete uurimisel ei ole üksnes ajalooline, vaid ka usundilooline tähtsus. See materjal sisaldab väärtuslikku andmestikku paljude üldetnograafia ning etnosotsioloogia aspektide uurimiseks. Nii näiteks sisaldavad käesoleva kirjutise autori poolt kogutud materjalid teaduslikus maailmas seni tundmatuid teateid matriarhaalsugukondlikust ühiskonnast Volga-Kaama regiooni uuralikeelsetel rahvastel, mis on jätnud jälje nende uskumustele ja kommetele.

Mordvalaste usundi uurimisel hakkab kõigepealt silma naisjumaluste rohkus: metsaema Vir'ava, maaema Modava, vee-ema Ved'ava, tuule-ema Varmava, tule-ema Tolava jne.. Naisjumaluste kõrval kohtab ka vastavaid meesjumalusi näit. Viratja, Modatja, Vedatja, Varmatja, Tolatja, keda peetakse vastavate naisjumaluste meesteks.

Paistab silma ka teine eripära: kõik eespool loetletud ja ka muud analoogsed meesjumalused mängivad tunduvalt vähemtähtsat osa kui nende naised. Nii on paljudes palvustes (ersa oznomat, moksha ozondomat), lauludes (mdE morot; mdM morat) ja muinasjuttudes (mdE jovkst; mdM jofkst) peaosa reeglina naisjumalustel, meesjumalused jäävad seejuures varju, leides meenutamist vaid möödaminnes või jäädes iseenesestmõistetava nähtusena hoopis mainimata.

Juri Dõrin -- Rahvuspalvus Juri Dõrin -- Maalind

Millega võiks selgitada sellist naisjumaluste domineerimist?

On usutav, et tõenäoliselt tekkisid need religioossed kujutelmad matriarhaalsugukondlikus ühiskonnas. See ühiskonnakord jäädvustus ka selle aja religioossetes fantaasiates. Mainitud naisjumalused olid keskkonnasfääride ja -jõudude ning nendega seotud tegevuste valitsejateks (mdE&M kirdi sõnast kirdems 'valitsema'). Nende seas ei olnud peajumalat ega ka alluvaid jumalaid, nagu ei olnud alluvussuhteid ka tolleaegses inimühiskonnas. Olemuselt olid kõik need antropomorfsed jumalused tundmatute, ohtlike ja salapäraste loodusjõudude peegeldused inimteadvuses.

Usuti, et jumalused võivad põhjustada palju häda ja pahandusi, kui neid õigeaegselt ei lepitata. Loomulikult sooviti, et jumalad oleksid head ja aitaksid kaasa inimtegevusele. Selleks peeti nende oletatavates asupaikades (metsades, põldudel, jõgedel, elamutes, õuedes ja mesilates) palvetalitusi mdE&M ozkst, mille käigus toodi ka ohvreid. Kultuse üheks oluliseks osaks oli ohvrilooma (härja, lehma jne.) kastmine veendumaks, et jumal on valmis seda looma vastu võtma. Kui loom kastmisel võpatas, tähendas see, et jumal võtab ohvri vastu. Insari maakonna moksha-mordva Pshenevo külas puudutati ohvrilooma mahavõetud nahaga tema pead ja öeldi: «Andesta!» (Harva 1952: 415).

Totemismi jäljed

Vaevalt aga võib usku neisse antropomorfsetesse jumalustesse pidada mordvalaste religiooni algseimaks vormiks. Kaugest minevikust pärineb kujutelm inimese ja looma vahelise erinevuse põhimõttelisest puudumisest ning uskumisest, et inimene võib muutuda loomaks ja vastupidi. Sellega seondub totemismi, varasemasse usundi kihistusse kuuluv arusaam zoomorfsetest esivanematest.

Mordvalaste arvates elasid zooantropomorfsed esivanemad (inimlinnud, -hobused, -kalad, -karud, -mesilased) «müütilisel ajal» (mdE kezeren' pin'ge, mdM kezoron' pinge, mdE pek umon' pin'ge, mdM pjak sire pinge, mdM pjak kunardon' pinge, mida võiks tõlkida eesti keelde «muistne aeg» või «muinasaeg»).

Pole välistatud, et ürgne totemism kajastub mõnedes muinasjutumotiivides. Nii näiteks nimetatakse varest mordva muinasjuttudes tavaliselt tädikeseks (Varaka patjaj 'tädike vares'). On muinasjutte, kus jutustatakse loomade (näiteks karude) abiellumisest tüdrukute või poistega. Sageli räägitakse inimese ja karu vahelist abielu käsitlevates lauludes karude maast, mis on kusagil metsas, kus ei käi inimesed ja kuhu karu viib röövitud tüdruku, kellest saab tema naine: "Karu ootas Katat, karu Kata röövis. Viidi Kata oma maale, peideti Katake koopasse". Karu peres sünnitab Kata inim- või loomanäolisi lapsi, teeb majapidamistöid, küpsetab kooki, keedab puskarit, siis aga tuleb kodukülla isa juurde koos mehega, esitledes seda vanematele, kutsumata siiski teda tuppa, jättes karu õuele. Vennad tapavad karu. Tüdruk neab vendi, kes jätsid ta meheta ning lapsed isata (Jevsevjev 1963: 211-213). Teises laulus tuleb kangelanna vanematekoju kahe lapse-karupojaga, kes pistavad õuel oma vanaisa kariloomad kinni (Erzjan morot 1928: 123-124, 157-160). Ühes mordva muinasjutus nutab tüdruk taga oma meest-karu, kes hukkus talle peale kukkunud puu all (Maskajev 1964: 261).

Neist lugudest ilmneb karu kui tootemlooma-esivanema iidne kultus, mis leiab kinnitust muuhulgas mordva pulmakombestikus, kus on oluline koht karumängul, kus karu viib noorpaari veeallikale ning tantsus imiteerib lapsesünnitust. Mordvalaste seas on populaarne muinasjutt kõrgeltsündinud karust, kes tõi naisele ravimise eest kingituse. Põllul töötava naise juurde tuli metsast karu, tõkestas ehmunud talunaise põgenemistee ning kaebliku oigega sirutas naisele välja esikäpa, millesse oli sattunud pind. Naisel ei jäänud muud üle kui tõmmata pind välja ja siduda haav. Kummardades tänutäheks, karu lahkus, kuid naasis peagi, tuues kaasa mett täis mesipuupaku, ning alles seejärel läks tagasi metsa (Mordovskije narodnõje skazki 1985: 24).

Motiiv karu tapmisest tema naise sugulaste poolt võis tekkida tunduvalt hiljem, kui abielu karuga ei olnud enam ülim õnn või paratamatus, kui inimene ei tundnud end enam sedavõrd sõltuvana esivanematest-tootemitest. Karu lakkas olemast inimeste esivanem, tema tapmine muutus samasuguseks tegevuseks, nagu igasuguse kasuliku või kahjuliku metslooma tapmine. Hilisemates folklooritekstides ei esine karu enam mitte tootemina, vaid lihtsalt hirmuäratava vastasena (Maskajev 1964: 262-263).

Tootemitena käsitletakse sageli ka kangelasi, kes juhivad oma sugukonna tegevust ning ennustavad tulevikku. Müütide tegelased kuuluvad ebatavaliste inimeste hulka, kes võivad oma soovi mööda muutuda taimeks, metsloomaks või linnuks. Mordva müütides ei ole maastik ja loodusobjektid mitte sündmusi illustreerivaks fooniks, vaid osalevad ise tegelastena sündmustikus, olles seotud vastava küla eluga. Sageli nimetatakse sündmuste toimumispaika, kirjeldatakse põhjalikult seda või teist loodusobjekti - mäge, jõge, metsa, puud. Vanemates mordva folklooritekstides on looduskeskkond inimühiskonnaga täielikult läbi põimunud. Inimene, jagades oma eksistentsi loodusega, otsib viimases pidevalt analoogiat inimeluga. Loomad ja linnud on vahendajaiks erinevate maailmade vahel, elavate ja surnuteriigi vahel, nad teavad saladusi ning aitavad inimest (Shuljajev 1986: 36,162).

Mordva etnograafiline materjal osutab, et inimene üritas talle austusväärset loodusobjekti mõjutada selle osa kaudu; kasutades küünt, hammast, villa, nahka jne.. amuletina, uskus ta omandavat vastavale olendile iseloomulikke omadusi ning saavutavat endale selle kaitse. Riputades lauda uksele karukäpa, uskusid mordva talupojad säästvat karja mustadest jõududest. Ravijõud usuti olevat ka maonahal, mesilate kaitseks paigutati välja sarvloomade kolbad.

Mõnede müütide reaalseks aluseks tuleks lugeda jahipidamist, mille juures inimene kõige enam tunnetas oma lähedust loomariigile, folklooritekstides võib leida ka jälgi loomade kodustamisest: muinasjutus hundist ja kitsetalledest on juttu metsikust kitsest, kes tugeva hundi ja karu poolt solvatuna jätab metsa ning läheb külasse inimese kaitse alla (Mordovskoje narodnoje ustno-poetitsheskoje tvortshestvo 1975: 175).

Juri Dõrin -- Põdrapull

Põlluviljelust soosivad müüdid

Kuna mordvalased on iidse põllunduskultuuriga rahvas, leidub neil rohkesti laule, mis kõnelevad põllunduse eelistest kalapüügi ja jahindusega võrreldes. Nende müütilised laulud ülistavad loodust ning manitsevad kaitsma loomi ja linde, eriti pesitsuse ja poegade toitmise ajal. Väikesed kaitsetud loomad, inimesele kasulikud putukad ning viljapuud kurdavad oma elu üle. Selliste laulude üks levinumaid kangelasi on metspart (ka hani või metsis); jahimees on kas negatiivne või positiivne kangelane vastavalt sellele, kas ta tapab linnu (nagu enamikus lauludes) või päästab linnu ja abiellub temaga. Paljudes lauludes on metspart linnu kuju võtnud tütarlaps. Vanemate armastuseta võõrastütar peab võõrasema poolt neetuna või nõiutuna kuni meheleminekuni olema lind. Laulus, kus jahimees ei riku tabu, st. ei tapa lindu, leiab heategu vastava tasu. Samal ajal lauludes, kus jahimees pereinimesena osutub hoolimatuks metslinnu mure suhtes ning tapab ta, jõuab lind enne surma jahimeest hoiatada, et ta jääb oma perest ilma. Kodus leiabki jahimees oma naise ja lapsed surnutena ning alles nüüd mõistab ta oma kuriteo raskust (Paasonen 1938: 345-353).

Laule jahimehest ja metspardist ei peaks tõlgendama lihtsalt tundetu inimese hukkamõistmisena. Metspart on siin eelkõige eluandja; munadel istuva metspardi kuju seostub uurali rahvaste muistse maailmaloomise legendiga. Ta on eriti kauni sulestikuga ning suursuguse välimusega ning nõiduse kaudu seotud inimsooga. Mõnedes lauludes on ta ülemjumala Verepazi või metsaema Vir'ava lind. Tema surma järel üllatub jahimees vere ja sulgede rohkusest (Kõik see mets jäi verda täis, kõik see maa jäi sulgi täis). Tapetud pardiga koju jõudev jahimees kohtab koduväraval tundmatut eite, kes nimetab ennast metspardi perenaiseks ja keelab tal tuppa minna. Sündmustiku ümberjutustuses hoiatab part jahimeest, et ta jääb ilma oma perest ja põldudest, sest ta ei tapnud mitte tavalise pardi, vaid Verepazi saadiku (Obraztsõ mordovskoi slovesnosti 1882: 224; Shahmatov 1910: 486-487).

Tõlgendades metsparti jahimehe sugukonna tootemlinnuna, võime jahimehe ja pardi laulu lahti mõtestada ka suhtumisena esivanematesse. Kord inimesena, kord linnuna on metspart mitte ainult hea pruut ja jahiks keelatud lind, vaid ka mittepõllundusliku- e tapatööga tegeleva inimese karistaja. Abielludes jahimehega, ei tegele ta küttimisega, vaid harib maad. Jahipidamisele vastandatakse rahumeelne põlluharimine (Maskajev 1964: 228-229).

Maaharimise ülistamisega kaasneb tavaliselt hobuse idealiseerimine, sest hobuseta oleks põllundus mõeldamatu. Hobune on maaviljeluse kaitsja, selle sümbol, teda vastandatakse pistrikule, jahinduse sümbolile. Hobune kiitleb, et sööb rohtu ja joob vett; pistrik aga, et sööb hobuseliha ja joob verd. Hobune võidab vaidluse, saades maa ja rahva toitjaks (mastoron' andõ). Varianditi võidab vaidluse see, kes esimesena jõuab maailma äärel keset niitu seisva püha puu kaseni. Kõigis lauludes võidab võistluse hobune, kes jookseb peatumata sihini, samal ajal kui pistrik peab teel arvukaid lahinguid vastutulevate linnuparvedega. Hiiglaslik kask (mõnikord ka õunapuu) meenutab karjala runode võimsat tamme, mis samuti nagu mordva kask, toetab taevast. Karjala runode tamm raiutakse, mordva kase purustab ülemjumal Nishkepaz (Verepaz), et päikesevalgus saaks taas maale paista (Paasonen 1938: 34-36).

Müütilistes lauludes toimub ka jahimehe ja mao (mdE ineguj 'suur madu' müütil. zmei-gorõnõtsh) vaheline kokkupõrge. Istudes põleval puul, mättal või kännul, ümbritsetuna tulest või veest, palub madu jahimehelt abi, lubades tasuks muutuda neiuks ja abielluda jahimehega (Paasonen 1938: 360-363). Kuigi laulu algus meenutab lugu jahimehest ja metspardist, asub päästetud madu siin jahimeest kägistama, sundides teda koju pöörduma, vanematelt vabandust paluma ja asuma põldu harima. Sõnakuulmatu jahimees kägistatakse. Ersamordva laulus «Andjam - ainus poeg» ajab Andjami päästetud madu ta koju põldu kündva taadi juurde. Seal saab ta vanalt hobusekronult noomida, et noor terve mees kolab metsas, samal ajal kui kolmkümmend aastat vana, kakskümmend varssa sünnitanud hobune on kõik need aastad põldu kündnud ja äestanud (Paasonen 1891: 66). Madu halastab Andjamile, sest see jätab jahil käimise ning hakkab paikse põllumehena leiba-soola külvama.

Kuigi madu on salakaval, pettes usaldavat inimest, ei ole ta siin siiski inimese vaenlane, vaid tark, kes kasutab vägivalda eksinu juhtimiseks õigele, esivanemate käidud teele (Paasonen 1938: 165-167; Shahmatov 1910: 483-484; Maskajev 1964: 230-231). Oma kujunemisajal peegeldas see laul hankiva ja tootva majanduse vahelist võitlust.

Mitmed müütilised laulud ja muinasjutud kujutavad sedasama Andjamit mitte ainult jahimehena, vaid ka kalastajana. Neiud ei taha abielluda kalamehega, kartes surra kurku jäänud kalaluust ja laguneva kala lehast: Kalaga mind toita tahad, kala luu mul kurku jääb, meheks mul ei kõlba sa, sa ei ole juus mu peast (Paasonen 1947: 49). Nagu jahimehele vastandatakse ka kalamehele maaharija. Neiu naerab kalamehe ja tema töö välja, nõustudes saama künnimehe naiseks, kes elab alati külluses, kellel on ikka aidas vilja tagavaraks.

Loos, mis jutustaja sõnul ei ole ei muinasjutt ega ka tõestisündinu, on kalamehe vastaseks veejumal Ved'ava, kes püüab Andjamit uputada või nõuda talt välja osa majapidamisest, lapsi ja õde. Vee-ema peatab jõel kaluri paadi, haarates selle aerust. Kui Andjam küsib, miks teda peatati, nõuab Ved'ava temalt seda, mis on tal kodus, aga mille olemasolust ta ei tea. Kalamehe seitsmeaastase kodust äraoleku jooksul on rasedana mahajäänud naine sünnitanud ja kasvatanud poja. Kojusaabuvat isa tervitab rõõmus poiss, kellele Andjam murega teatab, et ta on lubatud ära vee-emale. Nii karistab Ved'ava kalameest, kes julges püüda kala, kes hoiab maad (Paasonen 1938: 13; Erzjan morot 1928: 72).

Ved'ava viide kalale kui maa kaitsjale ning seetõttu püügiks keelatule osutab, et kala nagu metspartki kuulus mordva uskumustes tootemloomade hulka. Muistse keelu rikkumine Andjami poolt toob karistuse Ved'avalt või kalalt endalt. Veelgi enam, sageli esineb Ved'ava ise kala kujul ja karistab sellisena Andjamit. Võime oletada, et algselt ei olnud Ved'ava ülesandeks mitte üksnes oma kuningriigi - kõigi kalade - kaitsmine, vaid ka ühe erilise, teatud ajal püügiks keelatud suguvõsa tootem-kala kaitse. Aja jooksul on müüt teisenenud ja nii on omapärasel kombel vee-ema Ved'avast saanud hoopis põlluharijate kaitsja. Andjam saab vee-emalt karistada, sest on läinud isa loa ja heakskiiduta seitsmeks aastaks kalastama, jättes hooletusse oma põllundusest elatuva kodutalu (Maskajev 1964: 237).

Muinasjuttudes ja müütilistes lauludes jahimehest ja metspardist, jahimehest ja maost ning Ved'avast ja kalurist pannakse pahaks jahindust ja kalapüüki, kuigi need mordvalaste elatusalad nagu mesinduski olid olulised mitte ainult muinas- ja varasel keskajal, vaid hiljemgi. On teada, et veel XVIII sajandil maksid mordvalased Vene tsaarile makse karusnahkade, mee, vaha ja kalaga, sealhulgas ka vääriskala Sura sterletiga. Laulud jahimeestest ja kaluritest ei iseloomusta seega mitte sedavõrd reaalset majanduselu, vaid pigem majanduse arengusuundumusi.

Müüdid üleloomulikust kaasast

Lauludes maisest neiust Litovast röövib äikesejumal Pur'ginepaz tüdruku külatänavalt, neidude kevadiselt ringmängult või kiigelt. Ta tõstab Litova taevasse hällis, millele neiu oli juhuslikult istunud, andmaks ta naiseks oma pojale (Ustno-poetitsheskoje tvortshestvo mordovskogo naroda 1963: 45-53; vt. ka lisa). Selle laulu teistes variantides Litova teab, et teda tahab röövida taevaelanik, kes mõnikord isegi hoiatab oma tulevast miniat või pruuti. Ainult selge ilmaga julgeb neiu minna õue mängima ja kiikuma. Päiksepaisteline ilm tundub Litovale garantiina, et Pur'ginepaz ei saa ilmuda ootamatult. Müristamist, välku ja paduvihma ei kasuta Pur'ginepaz mitte üksnes oma tavapäraste saatjatena, vaid ka selleks, et peletada õuest Litova sõbrannad, et need ei teaks, kuhu kadus neiu, kellega nad mängisid ringmänge ja veeretasid pühademune. Mõnedes variantides palub neiu ise, et Pur'ginepaz laseks talle taevast või pilvelt alla vaskkettidele riputatud hõbedase kätki, millega saaks tõusta taevasse.

Minia- või pruudiröövi kirjeldatakse Litova lauludes küll vägiteona, kuigi mitte alati positiivsena. Röövides oma perele naise, kasutab Pur'ginepaz jumalikku jõudu. Looduna matriarhaadi languse ja patriarhaadi esilekerkimise ajal, kajastab Litova kuju tolleaegseid üleminekuperioodi ühiskondlikke suhteid.

Matriarhaadi vastased motiivid on märgatavad ka ersamordva müütides Senjashast (või Minjashast) - draakon-naisest, kelle võidab noor jahimees. Uskumus- ja müütilised motiivid on nendes folklooritekstides tihedalt põimunud muinasjutulistega, mis annab tunnistust süzhee arhailisusest. Suure piirkonna metsade, maade ja vete (allikate) valitsejanna Senjasha (Minjasha) on tugev ja salakaval vastane, kes meelitab ära noormehe. Ebatavalise jõu valdajana käitub ta kõrgilt ja enesekindlalt. Märgates, et tema valdustesse on ilmunud inimene, kes teeb tema metsadesse ja niitudele radasid, joob tema vett ja jätab märke tema allikaile, heidab Senjasha (Minjasha) magama tekkinud rajale. Ta teab, et keegi ei julge kunagi teda häirida, ning kui julgekski, siis ta surmaks segaja. Kuid nimetu kangelane, olles julge ja ettevõtlik noormees, lööb vaikselt ligi hiilides mitmepealise draakon-naise une pealt mõõgaga maha ning saab niiviisi tema valduste omanikuks (Maskajev 1964: 168-172).

Juri Dõrin -- Narr vilepilliga

Haldjast ülijumalaks, külataadist kuningaks

Müütilises laulus «Maa sündis - tava sündis» räägitakse, kuidas kiirelt paljunenud ersalased hakkasid tülitsema ja kaklema: Miks tülitsetakse? Maa pärast, ei oska ersalased omavahel jagada põlde ja niite. Peale tüli otsustasid ersalased koguda kokku seitsme küla vanemad, et valida ersa valitseja erzjan' kirdi. Selleks sai kõige rikkam ersalane maa ja taeva vahel. Ta nõustus ametiga tingimusel, et talle antakse abiks vanematekogu ja politsei (mis kuulub ilmselt hilisemasse kihistusse - N. M.). Vanemad täitsid selle tingimuse ja erzjan' kirdi hakkas maid ja metsi jagama (Paasonen 1938: 75-82).

Teistes samasugustes tekstides mainitakse ka esimese erzjan' kirdi nime - Tjushtjan, Tjushten', Tjushtja. Neis jutustatakse Tjushtjast kui esimesest ersa injazorist (ine 'suur', azor 'peremees, valitseja'). Kõigis neis lugudes (Paasonen 1938: 60-74, 82-99) räägitakse erzjan' kirdi - injazori valimistest. Kandidaat sellele ametile peab teiste ersalaste seast silma paistma kas rikkuse (kõige rikkam maa peal, kõige rikkam taeva all), vägilasjõu (Tjushten künnab seitme härja ja kahekümne ühe hobusega) või siis kõrgeima jumala Nishke poolt antud eriliste omaduste (tal on rauast kannad, kivine kiiruluu, traadiga mähitud põlved; tema laubal tõuseb päike, seljal paistab kuu ning juusteotstes on tähed) poolest.

Tjushten on tuntud ka mokshade seas, kus tema tiitliks on otsjazor või kanazor (sõnadest otsju 'suur, vägev'; azor 'peremees, valitseja'; kan 'khaan'). Müütilises laulus «Päikse tõusul, kõrgel mäel» kirjeldatakse: «Päikse tõusul, mäel elab otsjazor Tjushten, maad valitsev kanazor, seal on tal hõbedased lossid ja kuldsed riided; seisab Tjushten kõrgel mäel oma väraval, uhkelt riides, valges särgis, istub valgel hobusel, korra vaatab, tekkib linn, teise vaatab, tuleb rahvas...» (Paasonen 1947: 45-46).

Tõenäoliselt oli Tjushten nii ersa kui moksha esimene kuningas mdE&M kirdi. Müütiliste motiividega läbipõimunud mälestusi temast kuuleb mordva külades tänapäevani. Sageli kasutatakse väljendit Tjushtjan' pin'ge - Tjushtja aeg, kusjuures sellega ei tähistata igiammust «müütilist» aega, vaid reaalselt I aastatuhandel eksisteerinud patriarhaalsugukondlikku perioodi mordva rahva ajaloos.

Sugukondliku korra lagunemine kajastus ka mordva usundis. Tekkinud omandisuhted kanti üle jumalate maailma. Sel perioodil tekkisid kujutelmad jumalatest, kes ei olnud enam üksnes kaitsjad ja hoidjad, vaid ka omanikud, valdajad ja valitsejad. Jumalate nimetustesse lisandus termin mdE azoro ~ mdM azor 'peremees, perenaine, valitseja(nna)'. Vir'avat hakati nimetama Vir'azorava, Ved'avat - Ved'azorava, Varmavat - Varmazorava, Modavat - Modazorava, Kudavat - Kudazorava, Tolavat - Tolazorava jne.. Ka meesjumalused said oma nimele täienduseks sõna azor ~ azoro: Viratjast sai Vir'azoratja, Ved'atjast - Vedazoratja, Varmatjast - Varmazoratja, Modatjast - Modazoratja, Kudatjast - Kudazoratja, Tolatjast - Tolazoratja jne..

Tõenäoliselt sotsiaalse ebavõrdsuse tekkega kujunes ka kõige kõrgem peremees jumalate seas - peajumal mdM Shkaj ~ mdE Nishke, kellele allusid kõik teised jumalad (algselt loodusnähtuste ja inimtegevusalade kaitsjad, hiljem samade alade peremehed). Arvatakse, et ülemjumala Shkaj ~ Nishke kuju on mordvalastel loodud ersa injazori ja moksha otsjazori eeskujul. Nende sotsiaalsete tiitlitega tähistasid mordvalased kuni Venemaaga liitumiseni oma valitsejaid, hiljem Vene tsaare.

Müüdis "Lai väli" räägitakse, kuidas rikasteks ja vaesteks jagunenud mordva ühiskonnas pöörab peajumal Shkaj ~ Nishke vähe tähelepanu vaeste elule: Keset laia välja, kõrgel künkal kasvab tamm, millel istuvad Nishkepaz, Norovpaz ja Mikola (viimane on kristluse mõjutus - N. M.). Otsustasid jagada inimestele õnne: "... Rikkale, vägevale liuaga, vaesele, kehvale pitsiga, vaeslapsele lusikaga, patusele lusikavarrega...". Edasi kõneleb müüt, et ühele vaeslapsele ei jäänud üldsegi midagi, ükskõik kuhu ta läheb, aina nutab. Näinud teda Nishkepaz ja küsinud, miks on noormees kurb ja nutuline? Vaeslaps vastab - kui jumalad õnne jagasid, ei jätkunud temale kübetki. Nishkepaz vastab: "Ära nuta, noormees, ma ise jagan ja annan sulle õnne. Kui tulevad sügispäevad ja lumi sajab maha, kõnnid sa pikka teed ja kannad rasket püssi." (Paasonen 1938: 64-66).

Loomismüüdid

Mordvalaste kosmogoonilistes ja antropogoonilistes müütides jutustatakse, kuidas ülemjumal Shkaj ~ Nishke lõi universumi, maa, inimesed, kombed. Võiks ju arvata, et kosmogoonilised ja antropogoonilised müüdid on vanimad ja esinevad kõigil rahvastel: on ju küsimused, kuidas ja millest tekkis maailm, kuidas ilmusid sinna inimesed, justkui iseenesestmõistetavad igale inimesele igas arengustaadiumis. Tegelikult on tuvastatud, et vähearenenud rahvastel peaaegu puuduvad kosmogoonilised müüdid, kuna ürginimese teadvus oli hõivatud igapäevatöö probleemidega - maailm tervikuna, taevas ja maa, tundusid talle igavesena, mille tekke üle on mõttetu juurelda (Tokarev 1962: 366).

Maailma loojaks (demiurgiks) pidasid mordvalased oma ülemjumalat Shkajd ~ Nishket. Usuti, et algselt polnud maailmas midagi peale vee, millest Shkaj ~ Nishke lõi maa ja kõik sellel kasvava. Ülemjumala Shkaj ~ Nishke antipoodiks on Idemevs' (kujult part, öökull, nahkhiir jne.). Maa hoidjaks on Volga jões elavad suured vääriskalad (sevrjuuga, beluuga, tuur), jõge kaitseb omakorda Ravava (mdE Rav 'Volga'). Maa on nelinurkne, igas nurgas on hõbesammas. Need sambad ei kohtu üksteisega, ei näe üksteist (Maskajev 1964: 236, Mordovskoje narodnoje ustno-pojetitsheskoje tvortshestvo 1975: 105).

Mitte üksnes kosmogoonilisest, vaid ka antropogoonilisest ja etnogoonilisest küljest on väga huvitav müüdi «Maa sündis, tava sündis» algus: Maa sündis, tava sündis, maale sündis roheline rohi, nii kui vaatas Nishkepaz, maa-ema end kaunistas, veel andis paz maale musta metsa, tumeda metsa, nii kui vaatas Nishkepaz, maa-ema end kaunistas, mõtles siis Nishkepaz, kes küll metsa raiuks, kes küll niitu niidaks, hooldamata mets mädaneb, niitmata hein lamandub; vaatab Nishkepaz ja mõtleb, annaks õige maale inimhinge, hakatuseks lasen välja ersa rahva, hakatuseks lasen välja ersa keele, ersa kombed. Laskis Nishkepaz välja ersa rahva, see rahvas kasvas-suurenes kiiresti, paljunes seitsmeks külaks, elasid-olid seitse külatäit ersalasi ja hakkasid omavahel tülitsema ja kaklema. Miks nad tülitsevad ja kaklevad? Nad tülitsevad maa pärast, nad ei suuda omavahel jagada metsa, ei suuda niita heina... Edasi räägitakse müüdis, kuidas ersalased valisid endale injazori, kes jagas nende vahel metsad ja niidud (Paasonen 1938: 74-82).

Ehitusohver

Kogukonnatraditsioonid peegelduvad mordvalaste müütides ohverdamistest üleloomulikele olendeile (vee-, maa-, elamu-, õue- jt jumalustele) linnuste mdE&M osh, veskite mdE&M ved'gev ning samuti ka tavaliste taluhoonete ehitamisel või talu rajamisel. Sagedased on jutustused, kuidas maja või talu ehitamisel pandi vundamendipostidele (nn. «toolidele») enne esimeste seinapalkide asetamist majaperemehele kuuluva kodulooma (hobuse, lehma, lamba või kitse) karvu või villa, muidu ei jäävat hoone püsima. Pandi ka raha. Toimingu juures kaeti laud leiva, soola ja veiniga (Mokshin 1968: 37-38).

Maja ja teiste ehitiste alla looma karvade või villa ja raha panemise tava viitab sellele, et vanasti võisid toimuda sellistel puhkudel mitte sümboolsed, vaid tõelised ohvritalitused. Taolisi ehitise seina alla asetatud ehitusohvreid (hoone püsivuse tagamiseks) esineb paljudel rahvastel (Zelenin 1937: 1-30). Arvati, et toodud ohvrid tagavad jumaluste heasoovlikkuse ja abi maja ehitamisel ning soodustavad hiljem elu ja tööd selles kohas.

Ehituse juhid ei olnud ainult meistrid, vaid samaaegselt ka palvejuhid ja teadjamehed, kes oskasid läbirääkimisi pidada loodusstiihiate, maa ja asjadega. Nemad korraldasid ja viisid läbi ohvritalituse ehitise aluse rajamisel. Pärimuse järgi raiutakse ohvriloomad ja -esemed neljaks tükiks ning pannakse ehitise nelja nurga alla. Ehitusmeistrite juhatusel müüritakse krüpti maaema Modava poolt väljavalitud ning külakogukonna koosoleku poolt ehitusohvriks määratud neitsi (Jevsevjev 1961: 90-92).

Eelnevaga seonduvad ka laulud Kaasani ja Jaiki (vahel on Kaasan ja Jaik sama linna kaks erinevat nimetust) ehitamisest, kirikute rajamisest Simbirskis ning teistes linnades ja külades. Terves reas müütides esineb Kaasan iidse mordva kindluse või linnusena. Müütides kirikute ja linnuste ehitamisest kajastuvad erinevate ajastute kultuurielemendid.

Kaasani linna, Simbirski (või mõne küla-) kiriku ehituse algatajaiks ja peamisteks ehitajateks on tavaliselt vennad Ivaka ja Velmaka. Mordva kogukonnavanemad pokshatjad on kõrgeimad võimukandjad kogukonnas, kellele kuulub muu hulgas ka oluline usuvõim. Nende sõna on kogukonnaliikmetele kirjutamata seaduseks. Müütides, kus ehitusohvriks valitud tüdruku isa ei nõustu tütrest loobuma, ei arvestata tema soovidega, sest kogukonna vanemate otsust ei võeta mitte üksnes nende võimu ja tarkuse väljendusena, vaid ka maaema Modava enda tahtena. Kui tüdruku isa ikka veel vastu punnib, joodavad külavanemad ehituse juhtide ettepanekul vanamehe täis ja saavutavad nii nõusoleku (Maskajev 1964: 91).

Saades Modavalt teada, et ehituse kordaminekuks on vaja müürida selle seina seitsme venna ainus, noorim õde, lähevad Ivaka ja Velmaka sellist tütarlast küladesse otsima. Enne seda üritavad nad inimohvrit asendada asjadega, näiteks niidirulli või siidpintsli või loomadega - hobuse, kuke, kana, kala, lehma, koera, maoga. Varasemates müütides esinevad Ivaka ja Velmaka hõimujuhtide või vallavanematena, esindades rahva arvamust, hilisemates määravad nad ohvri omal volil. Kui tüdruku isa nõuab liisuheitmist, et see otsustaks tema või mõne teise pere tütre saatuse, langeb liisk ikkagi tema tütrele, sest nii on otsustanud Modava (Mastorava).

Ehitusohvrimüütides ei nurise tüdruk ega ta vanemad oma saatuse üle. Surmaminekut võtavad nad paratamatusena, ohvrisurma loetakse kangelaslikuks aukohuse täitmiseks kogukonna ning ehituse kordamineku hüvanguks. Hoopis teistsugune on kangelannade suhtumine oma saatusse müütides, kus Ivaka ja Velmaka (või muud juhid) on kujutatud väiklaste võimuritena, kes ühinenuna omataolistega, määravad linnaehituse ohvriks kaitsetuid vaeseid tüdrukuid. Sellistel asjaoludel ei ole neiu hukkumine kangelastegu ja jumala tahte täitmine, vaid hoopis metsiku kombe täitmine ehitise rajamisel. Varasemates ehitusmüütides valib Modava välja mõjuka, lasterikka, külavanemate hulka kuuluva isa tütre. Hilisemates lugudes röövitakse või sunnitakse vägivaldselt end ohvriks tooma vaene ja sugulasteta tüdruk, kes ei taha surra, kuid kellel ei ole kaitsjat külakogukonna koosolekul. Ohvril puudub samas huvi ehitise õnnestumise vastu.

Vaeslapsega seotud müütides kajastub külarahva vastuseis ebaõiglasele otsusele ja kaastunne tüdrukule. Külavanemate ebainimlik suhtumine oma ohvrisse väljendub tüdruku vägivaldses viimises hukkamispaika. Kindlustamaks ohverdusrituaali täitmist, hoolitsetakse, et tüdruk jääks ellu, kuid ei oleks võimeline põgenema. Selleks murtakse tüdruku luud (Paasonen 1938: 47). Üha enam hakati inimohvri toomist ehitamisel kujutama kahjuliku, iganenud rituaalina, mis ei sobi tsiviliseeritud ühiskonda.

Müüdiaines lüürilistes lauludes. Esitamistavad

Mütoloogilisi motiive leidub ka paljudes mordva lüürilistes rahvalauludes. Neis väljendub sama selgelt kui mütoloogilise sisuga lauludes rahva mõttemaailm ning maailmavaade ja selle areng. Tegelikult ju täiesti «puhtaid» zhanre rahvaloomingus ei olegi. Kui müüdi tegevustik toimub reeglina kodust kaugel (müütilisel karude maal, seitsme välja taga, taevas, maa või vee all), kus kuulaja ei saa olla sündmuste vahetu osaline, siis lüürilises lauludes toimub kõik kodu lähedal või kodus, tänaval, sauna juures, jõe ääres, lähimas metsas, väljal või põllul. Müüdi tegevustik on määratud mingi kõrgema, üleloomuliku või loodusjõu poolt. Seega on toimuv paratamatu ja õiglane ega kuulu arvustamisele. Lüürikas üritab kangelane (teadvustades ennast isiksusena) murda seda ettemääratust, tegutsedes sageli kõrgemate jõudude tahte vastaselt ning riskides karistusega. Samas hinnatakse lüürikaski kangelaste tegusid enamasti vastavalt esivanemate seadustele ja moraalinormidele (Shuljajev 1986: 158).

Mordvalased esitavad oma laule piduliku kollektiivse rituaalina. Tihti saadavad laule tantsud või pillimäng, neid esitatakse ka ringmängudena. XIX sajandi alguse mordva laulikuid jälginud Kaasani ülikooli professor K. Fuchs märgib, et nad saadavad oma laule miimika, zhestide ja keha kõigutamisega. Ta annab värvika kirjelduse pimedast laulikust, kes suutis panna kõiki end kuulama toetudes ühe käega lauale, ning teisega pead hoides esitas kurva mordva laulu nagu nägemise kaotanud shoti bard (Fuchs 1839: 116). Sarnaselt karjala runolauljatega on mordva laulikudki esitanud oma laule vastamisi istudes, käsikäes, vaadates teineteisele silma ja laulu taktis kõikudes (Sokolov 1922: 15).

Paljud (müütilise ja ka muu) rahvalaulu esitamisega kaasnevad kehaliigutused olid minevikus maagilise tähendusega. Kõikumine eri suundades sümboliseeris ringjoont, lõplikkust, päikese ja kuu liikumist. Kummardused maale ja laubaga maa puudutamine osutasid seosele maa ja maa-alustega, käte tõstmine üles - taevaste jõududega.

Juri Dõrin -- Merja ja Tshuudimaa

Mordva mütoloogia vanimad kihid ulatuvad oma juurtega kaugesse minevikku. Nende hulka kuuluvad karukultuse ja muud traditsioonilise maailmapildi reliktid.

Mordvalaste kristluseelsetes uskumustes ja tavades peegeldub ajalooline tegelikkus, milles konkreetne rahvas elas: loodustingimused, vanad majandustegevuse vormid, kontaktid teiste rahvastega ning etnilised vastasmõjud. Usundi ajalugu peegeldab ühtlasi selle usundi kandjate ajalugu. See aitab meil paremini mõista mitte üksnes mordvalaste minevikku, vaid ka teiste uurali keelkonna rahvaste ajalugu ning on olulise tähtsusega üldise usundiloo uurimisele. Me saame selgitada paljusid üldprobleeme, mis on seotud religiooni tekke ja selle evolutsiooniga (usuliste kujutelmade materiaalne determineeritus, religiooni varasemad vormid, peajumala idee ja usu tekkeprobleemid, sünkretism jne.). Sellisena pakub mordva mütoloogia rikkalikku ja unikaalset materjali uurali keelkonna (eriti Volga-Kaama regioonis elavate idapoolsete soome sugu) rahvaste usundi võrdlevaks uurimiseks.

Nikolai Mokshin,
tõlkinud Heno Sarv