Kuna minu eelmises läänemeresoome rahvalaulude suure tamme temaatikale pühendatud artiklis («Suur tamm, kuduvad neiud ja punane paat, kadunud harjast rääkimata», Mäetagused 10) jäi põhjendamata, miks pilvede liikumist tõkestavat puud ei saa pidada traditsiooniliseks ilmapuuks, alustan nüüd erinevate suure puu kujutelmade võrdlemisega. Ent ma ei piirdu ainuüksi suurele tammele paralleelide ja vastandite otsimisega. Juba eelmises artiklis kujunes hiigelpuu teljeks üsna laiale küsimusteringile. Seepärast jätkan arutlemist ka regi- ja runolauludes olulist rolli omava tegelastepaari õde-venda üle, mitte küll lootusega paljastada nende «tõelist mütoloogilist palet», vaid pigem sooviga juhtida tähelepanu mõnedele nendega seotud olulistele seikadele.

Vanahiina mütoloogiast leiame mitmeid müütilisi puid. Meile kõige huvipakkuvam on vast fusang (toetav mooruspuu) - Idamere taga asuv puu, mille kõrgus mitu tuhat zhangi, ümbermõõt tuhat zhangi. Puu okstel puhkas pärast taevast teekonda kümme päikest, üheksa alumistel okstel, üks ladvas. Taevasse tõusid päikesed kordamööda. Puu ladvas istus nefriitkukk, kes koidikul valjult kires. Tema järel häälitsesid teised müütilised kuked, nende järel omakorda kõik maised kuked. Kui päikesed korraga paistma hakkasid, tuli hirmus põud. Üheksa päikest laskis alla I (või Hou-i) - osav vibukütt, kõrgeima jumala Di-juni poeg. (Yuan Ke 1987: 139-144).

Uskumus müütilistest kukkedest, kes maapealsetele kiremiseks märku annavad, paistab olevat üsna laialt levinud. Udmurdi mütoloogia tunneb näiteks looja kukkesid: «Maa all on ka kuked - kõlèin atas (kõlèini kuked). Kui laulab kõlèin atas, siis laulavad ka meie kuked.» (Vladõkin 1994: 75; Vereshtshagin 1996: 132). Eesti usundis kirevad enne maiseid kukkesid taeva kuked. Ent meie regilauludes esineb ka hiie kukk, näiteks: Lähme homme hommikulla, / et ei kuule hiie kuked / ega näe hiie neiud. < Väike-Maarja. Muistendi mitmest päikesest (ja kuust), mis üheskoos paistes maist elu hävitada ähvardavad, leiame ka Kaug-Ida rahvastelt. Vastavas nivhi tekstis on ettekujutus hiigellehisest (lehis on sageli ilmapuuks Siberi rahvastel), mille sees asuvad taevakehade kujutised. Et üleliigsetest vabaneda, tuleb need ära võtta ja maha matta. (Anissimov 1959: 30). Suur puu (kask) okste küljes rippuva kuu ja päikesega on kujutatud sölkupi ilmajõe-pildil (Prokofjeva 1961: 55).

«Huainan-zi» kohaselt kasvab fusang Tangu- või Jangu-nimelises orus. Mõned allikad paigutavad selle puu aga saarele, kus elavad surematud, kes toituvad puu kord üheksa tuhande aasta jooksul valmivatest viljadest. (Mifologitsheskii slovar: 577, 225). Ent ka Läänemere ääres kasvanud sarnane puu - qiongsang (kauge mooruspuu), mille kõrgus olnud tuhat xuni, puu lehed aga punased. Vilju kannab ta kord tuhande aasta jooksul. Kes neid sööb, ei vanane. (Mifologitsheskii slovar: 609). Veel leiame vanahiina mütoloogiast hiigelsuure virsikupuu taoshu. «Mägede ja merede raamatus» kirjeldatakse Dushuo mäel kasvavat virsikupuud, mille 3000 lii kaugusele kaarduvates okstes asub vaimude värav. Taoistlikul ajajärgul muutub see ettekujutuseks pantao, lingtao või xiantao nimelisest virsikust, mis annab surematuse. (Mifologitsheskii slovar: 426, 427). Et pilt oleks täielik, ei tohi unustada ka Lõunamere taga kasvavat puud, mis kandis nime ruo või ruomu. Ka tema okstele maanduvat kümme päikest pärast päevateed. Lehed olevat tal tumerohelised, maad valgustavad õied aga punased, lootosekujulised. (Mifologitsheskii slovar: 215) Kui lisada ka põhjakaares kasvavad saja rengi kõrgune sansang ja tuhande li kõrgune xunmu (Yuan Ke 1987: 44, 266), selgub, et vanahiina mütoloogia kohaselt kasvas igas ilmakaares oma ilmapuu. Võib-olla tuleneb ilmapuude rohkus sellest, et vanahiina mütoloogia üheksa taevakorrust (jiu tian - üheksa taevast) seostusid mõnikord ka ilmakaartega, moodustades omamoodi horisontaalse maailmamudeli. Idas oli cang tian (sinine taevas) või hao tian (selge taevas), põhjas xuan tian (must taevas), lõunas yan tian (hõõguv taevas), kõige keskel aga jun tian (sile taevas) (Mifologitsheskii slovar: 606). Muuseas leiame ka mitmete Põhja-Siberi rahvaste usunditest ettekujutused, mille kohaselt on igas maailmaosas või igal maailmakorrusel oma keskne puu.

Motiiv ilmapuu okstel olevatest taevakehadest esineb Rigvedas mõistatusena (1.164.20):

Puu on ashvattha (hobusehoidja) - vedade ja hindu mütoloogia püha viigipuu, kõige sagedasem ilmapuu esinemiskuju Indias (Mifologitsheskii slovar: 78). Mitmete türgi-tatari sugu rahvaste mütoloogias esinebki ilmapuu või -sammas jumaluste hobusesidumise postina. Näiteks järgnevas jakuudi jutukatkendis:

«Mõistes, et see peab olema tema maa piir, mõtles ta, kus lõpeb kaheksat kihti okstega kähar puu, ja kui ta tõusis ja vaatas - see kasvas läbi jakuudi inimese väikese taeva, kasvas läbi valge taeva kolme korruse, muutus valget piimatoitu joova, laialipiserdatud õsõahhi¹  sööva Valge isanda jumala (Ürüng Ai Tojooni) peamiseks hobusesidumise postiks, mis oli mustaks emaileeritud hõbedast. Tal oli võigu hobuse õsõahhiteivas, valge hobuse kõrge sammas, hiirja hobuse sidumispost ühes lakkamatult tõusva täiskuuga, ühes mitteloojuva taevakummil tiirleva päikesega...» (Hudjakov 1890: 250.)

Mongoli rahvastel kannab Põhjanael nime Altan gadas (mong. burj.), altan gasn (kalm.) - kuldne vai. Burjaatide uskumustes on see taevaseks hobusesidumise postiks, mille sepistasid üheksa taevast valget seppa, Bozhintoi üheksa poega. Soome ja Karjala sepp-jumal Ilmarinen, kelle nimi etümoloogiliselt taevaga seostub, tagus ka samba,²  mis näitab, et tegemist on väga laialt levinud müüdimotiiviga.

Ent üks teine jakuutidelt pärinev ilmapuu kirjeldus meenutab suuresti mordva laulude suurt kaske:

«Kaheksaküljelise maailma kollasel nabal on kähar kaheksa oksaga puu, mille koor on mustast (niello-) hõbedast, pahad hõbedast, mähk kullast, käbid kui üheksast kohast väljakummunud sangadega karikad, lehed nagu nelja-aastase mära nahk. Valge isanda jumala (Ürüng Ai Tojooni) valge sülügüi (jumalik nektar) vahutab üles, Valge isanda jumala kollane sülügüi sillerdab, loksub. Näljased möödasõitjad söövad, jõu kaotanud puhkavad, näljased kosuvad, väsinud lähevad rasva. (Hudjakov 1890: 112-113).

Võrdluseks toon moksha-mordva laulu:

Araabia misjonärist rännumehe Al Garnati sulest pärineb ugrilasi puudutav kirjeldus, millest leiame ka omapärase suure puu kujutelma: «Aga Visu taga Pimeduse mere ääres on piirkond, mida tuntakse Jura nime all. Suvel on neil päev väga pikk, nii et päike ei lähe looja neljakümnel päeval, nagu räägivad kaupmehed, aga talvel on öö sama pikk. Kaupmehed räägivad, et Pimedus pole neist kaugel ja et Jura inimesed käivad selle juures ja sisenevad sinna tõrvikutega ja leiavad sealt hiigelsuure puu, mis on otsekui suur küla. Aga selle otsas on suur olend, räägitakse, et see on lind. Ja tuuakse kaasa kaupa ja iga kaupmees asetab oma asjad eraldi ja teeb nende peale märgi ja läheb ise ära, pärast tagasi tulles aga leiab kauba, mis on nende maal vajalik...» (Al Garnati: 32). Võib-olla viitab just puu otsas elav müütiline lind sellele, et Granadast pärinev misjonär kirjutas üles kaupmeesteni jõudnud ugri (või samojeedi) rahvaste ilmapuu-kujutelma.

Üldiselt kirjeldatakse ilmapuud suure, sageli lopsaka või kähara puuna, millel sageli on kindel arv oksi. Eraldi mainitakse sageli lehtede suurust ja värvi. Puu koor on eriline, viljad aga, kui neid mainitakse, suured. Sageli kasvab puu kindlas müütilises paigas, näiteks mõne maailmaosa keskmes. Üldlevinud on ilmapuu seostamine taevakehadega, mis kas puhkavad ta okstel või tiirlevad ladva ümber. Sageli on ilmapuu ka elupuu - mõnel pool ta viljad annavad surematuse, mõnel pool asub puu juures allikas või kaev eluveega. Ilmapuu lehtedele võib olla kirja pandud inimeste saatus. Tihti on ilmapuu elupaigaks ka mõnele müütilisele tiivulisele olendile. Võib öelda, et nii, nagu ilmapuu juurte all või lähedal elav madu sümboliseerib allilma, on puu ladvas elav tiivuline olend ülailma sümboliks.

Erinevalt ilmapuud kirjeldavatest tekstidest on läänemeresoome suure tamme laulus põhirõhk puu tekkelool (selle panevad ühel või teisel viisil kasvama ebamäärasteks jäävad mütoloogilised tegelased) ning selle raiumisel. Ükski eeltoodud ilmapuu-tekst aga ei puuduta ei puu algupära ega selle hävitamist. Ka pole suur tamm toeks ega puhkepaigaks taevakehadele (küll on selleks ahellaulude tamm või sammas), vastupidi, oma kiire kasvuga ähvardab ta taevast lõhkuda ning takistab pilvede liikumist. Taevakehade valguse varjajana on ta ilmapuu vastandiks. Sel kujul langeb meie suur tamm kokku sumerite huluppu-puuga.

Ka huluppu-puu loos pööratakse enam tähelepanu puu päritolule - puu, mis istutati Eufrati äärde ajal, mil jumalad jagasid omavahel valdused, langes tuule mõjul jõkke, kust Inanna selle välja tõmbas ja oma aeda istutas. Ent nagu läänemeresoome suur tamm, nii väljus ka sumeri huluppu-puu teda istutanud jumala(te) kontrolli alt:

Kuigi mao ja linnu näol on ka antud juhul tegemist traditsiooniliste ilmapuu atribuutidega, sümboliseerib huluppu-puu pigem jumalate (konkreetselt Inanna) tahtele vastanduvat jõudu. Eriti tähenduslik tundub olevat Lilith, kelle täpsem olemus sumeri mütoloogias on ebaselge, ent kes babüloonia traditsioonis oli ardat lili - kõleduse neidis, tühermaade vaim ning kellest talmudi traditsioonis sai öö deemon (Leach & Fried 1984: 622). Siiski viitab epiteet «must» sellele, et Lilith seostus pimedusega juba sumeritel. Nii võime öelda, et üks põhjusi, miks Inanna nuttis ja abipalvega Gilgameshi poole pöördus, oli tema aeda tunginud pimedus. Muuseas pöördub Inanna mõnes tekstivariandis kõigepealt palvega oma venna Utu, päikesejumala poole, kes aga õde ei aita (Wolkstein & Kramer 1983: 4-9). Nagu läänemeresoome suure tamme puhul, nii pööratakse ka sumeri huluppu-puu loos suurt tähelepanu puu raiumisele ning sellele, mis maharaiutud puust tehakse, kusjuures iste (troon) ja säng esinevad loetelus mõlemal juhul.

Pukku ja mikku, mida on üldiselt tõlgendatud trummiks ja trumminuiaks, kukuvad allilma, neid läheb Gilgameshi õpetusel ära tooma Enkidu, kes aga jääb igaveseks surnuteriiki (Mifologitsheskii slovar: 154). Sumeri tekstide puhul tuleb tähelepanu juhtida veel kahele seigale: a) mõnes variandis esineb Gilgamesh Inanna vennana, b) ta pole mitte ainult huluppu-puu langetaja, vaid ka taevase sõnni tapja.

Läänemeresoome lauludes on suure tamme raiujaks (ja suure härja tapjaks) kas vend (mõnikord rõhutatult väike, ka kolm või viis venda) või väike mees merest:

M. Sarmela möönab võimalust, et merest tõusev väike must mees, keda Viena-Karjalas on nimetatud veidi surnust paremaks /veidi kadunust kaunimaks, märkis Manala-asukat (Sarmela 1994: 213). Tõepoolest on paljud Põhja-Euraasia rahvad surnute maa asukaid väikesekasvulistena ette kujutanud, näiteks arvasid udmurdid, et maa sees on samuti inimesed, ainult nad on meist kasvult palju lühemad, nagu lapsed (Vereshtshagin 1996: 132). Huvitav on see, et muidu raud- või vaskkübara ning kirvega mehe asemel esineb Viena-Karjalas ka jäise kübara ja jääst kirvega mees, mis sobib ettekujutusega põhjakaares asuvast surnuteilmast. Merest tulemine võiks samuti vihjata allilmale, nagu seegi, et tamme langetamisele musta mehe poolt järgneb sageli lendva sünnilugu, mille tegelased on kahtlemata pärit Toonelast. Eestis on mehe merest kerkimise motiiv sageli seotud mere pühkimisega (mida artikli eelmises osas pidasin mütoloogiliste tegelaste pööripäevaga seotud toiminguks). Tõenäoliselt on kahte motiivi ühendavaks teguriks pööripäev - kuulus ju nii suvise kui talvise pööripäeva juurde ka ennustamine, kusjuures eriti püüdsid neiud esile kutsuda nägemust oma tulevasest mehest. Muuseas oli sel puhul üheks võimalikuks maagiliseks toiminguks õuest prahi võtmine ja padja alla panek. Võib-olla on motiiv 'Mis mees merest tõuseb' suure tamme lauluga liitunud samuti pööripäeva tõttu? Ainus kindel asi, mida võime öelda, on see, et kõige üldisemal skaalal oma-võõras paigutuvad esimesed merest tulevad mehed (raudsed jne) selgesti võõra poolele. Kas nad on piisavalt võõrad selleks, et olla teispoolse maailma esindajateks, see sõltub konkreetsest kultuuritaustast.

Muuseas kuulusid mansi mütoloogia kohaselt kas Põhjameres või Obi suudme lähedal asuval saarel elava Allilma Isanda kaaskonda ka seitse raudvibuga meest. Munkácsi poolt kogutud Kul-ooteri sünnist rääkivas muistendis seisab:

«Kas ujus ta lühikest või pikka aega, äkki tõstsid lained ta üles. Laineharjul peaaegu oma isa Numi-Torumi juurde tõustes vaatas ta: ennäe, saar paistab. Kõigest jõust ujudes suundus ta sinnapoole. Ta ronis kaldale ja jäi kõhuli lamama. Tädi hõbesuine kägu ütles lauldes: «Kas kavatsed veel pikka või lühikest aega lamada? Tõuse üles! Viska üle pea mõned kuuse küljest kistud laastud! Siis tekib sinna nelinurkne palktare. Jaluta sellel Obi saarel ringi! Otsi oma paremast taskust, sa leiad seitse ühe sõrmuse peale lükitud hõbetükki, viska need seitse ühe sõrmuse peale lükitud hõbetükki minema - sellest sünnib seitse raudvibuga meest, sellest sünnib seitse raudnoolega meest, kerkib piirideta linn.»» (Vogul Folklore: 44).

Võõramaa (või võõrais relvis) sõdalaste allilma valitseja abilistena kujutamise näol tundub tegemist olevat üsna universaalse nähtusega.

Teisest küljest lähtub väike mees või noorem vend universaalsest printsiibist, mille kohaselt osutub võitjaks kõige noorem või väliselt kõige väetim tegelane. Obiugri mütoloogia üks võtmekuju - Maailmavaatav Mees - on samuti noorim vendade seas, Naise Poja nime all kujutatakse teda mõnikord lausa äbarikuna, näiteks ühes mansi karupeielaulus:

Loomulikult tapab just Naise Pojake karu. Oletatavasti peitub ka teise karutapja - Hiirekõrguse Vägimehe - nime taga seesama Maailmavaatav Mees.

Mitme Põhja-Siberi rahva mütoloogiast leiame jumaluse-kultuuriheerose, keda iseloomustatakse kui orvuna kasvanud last (eenetsitel D'iia, nganassaanidel D'aiku või Deiba-nguo, sölkuppidel Ièa, jukagiiridel D'ebegej, mansidel Mir-susne-khum ehk Maailmavaatav Mees jne), kellega seostub sama nime all esinev vembumees. Jevgeni Helimski oletab, et selline mitmes kultuuris esinev kaksus on vana nähtus, mitte mütoloogiliste tekstide ilmalikustumise tagajärg (Helimski 1998: 33). Sellega seoses tuleb rõhutada üht olulist momenti - nimelt vihjab orvust mütoloogiline tegelane asjaolule, et vanemad, keda võib-olla muistendites ei mainitagi, kuuluvad lapsest kõrgemasse sfääri. Taas näib tegemist olevat üsna universaalse põhimõttega - nii manside Eekva-põgris (Naise Pojake) kui juutide Jehoshua ben Mariam rõhutavad taevase isa olemasolu. Muuseas leiame isegi Uuest Testamendist jooni Jeesuse triksteri-poolest, kasvõi Kaana pulmas vee veiniks muutmine või sõnakuulmatu viigipuu äraneedmine. Arvan, et venna suur tähtsus läänemeresoome rahvalauludes ei tulene emapoolse sugukonna domineerimisest perekonnaelus (nagu mõned on arvanud), vaid osutab samuti sellele, et isa ja ema on kõrgema tasandi tegelased.

Huvitav pööripäevaga seotud regilaulumotiiv on 'Saani tegemine'. Sageli nimetatakse tegijat nimepidi (enamasti Jaan, aga ka Hans, Ado~Aadu jt), ent mõnikord teeb saani ka vend:

Päev- ja kuuhaaval saani tegemine (eriti, kui tegijaks Jaan) sümboliseerib suvisest pööripäevast alates samm-sammult lühenevat päeva ja lähenevat talve. Pole juhuslik, et selle motiiviga liitub sageli 'Mõõk merest' (Harja otsimine), mida juba eelnevalt suvise pööripäevaga seostasin. Näib, et algselt on tegelasteks olnud just mütoloogiline paar õde-venda, kelle tegevusest sõltub aastaaegade vaheldumine. Suur puu hakkab kasvama õe või õdede tegevuse tulemusel. Vend (noorem) langetab puu. Lühikeseks ajaks jääb tüvi sillaks elavate ja surnute maa vahele, siis teeb vend sellest õele istme ja sängi. Veel korra osutan kaugetele paralleelidele - manside kultuuriheerost ja vembumeest Maailmavaatavat Meest on iseloomustatud nii:

Ka selles mütoloogilises laulus on aastaaegade vahetumine sõltuv nooremast vennast. Ma ei taha ei siin ega edaspidi väita, nagu oleks üks või teine eesti regilaulumotiiv otseselt pärit Uuralite tagant või müütilisest soome-ugri ühisajast. See, mis ma teen, on osutamine põhimõtetele ja nähtustele, mis suure tõenäosusega on olnud laialt levinud. Sumeri Inanna on armastuse, viljakuse ja sõja jumalanna, Ani (taevajumala) tütar. Obiugri Kaltesh on samuti sünnitamise ja viljakuse jumalanna, Numi-Toorumi (taevajumala) tütar või naine, kes peab arvet inimeste elupäevade üle. Meie mütoloogiliste regilaulude õe või õdede tegevus tagab samuti viljakuse, on ju suure tamme sirguminegi tunnistus puu istutaja või tekitaja erakordsest mõjust. Ilmne on ka õe side sõjaga: 'Harja otsimise' motiivile liitub ülitihti 'Mõõk merest' - päikesega seotud õde läheb merest (allilmast?) harja (päikest?) tagasi tooma ja leiab mõõga. Ka Inanna laskub allilma, kust ta pääseb alles surnuist ülesäratamise läbi.

'Venna sõjaloos' aga on allilmas käijaks hoopis vend, kusjuures õde näeb sõda ette:

või

Tegelikult viitab viimane laulutekst maagilisele toimingule, antud juhul ennustamisele (võib-olla ennustamisele kirve abil, vrd 'Imelise koja' laulus kirvekirjade lugemisega), mille abil sõjasõnum saadakse. Manside kohta on juba Munkácsi kirjutanud: «Kui keegi tahab, et talle ennustatakse, seob nõid nööri ennustamiskirve külge, võtab nööri keskelt kinni, loeb haldja kutsumisloitsu või arbub sõnatult. Kui ta kohtab haldja hinge, siis kirves liigub, kui ei kohta, siis ei liigu. Nii, nagu haldjas talle ilmutab, nõnda ta räägib.» (Karjalainen 1918: 597). Muuseas mainib Karjalainen, et kirve asemel kasutati ka nuga või veel meelsamini vana mõõka (samas: 596). Nii kirves kui mõõk on ennustamisvahenditena väga levinud, mõõka on kasutanud näiteks nii tiibeti oraaklid, sardi shamaanid kui udmurdi teadjad. Võib-olla sümboliseerib ka merest leitud mõõk just sedalaadi ennustamist.

Sõlest sõja tõusmine võib tähendada samalaadset asja:

Käbiküla ja Ubasalo võivad siin osutada teispoolsele sfäärile või sinna viivatele paikadele (vt Arukask 1998: 46-47). Laulutüübis 'Uppunud vend' aga esineb järgmine motiiv:

Värsid viitavad selgesti, et venna saatuse selgitamine toimus hõbeesemete abil, mis on üldlevinud ennustamisviis, vrd kasvõi udmurdi targa ütlusega: «Harilikult vaatan ma hõbeda peale ja kui hõbe muutub tuhmiks, tähendab see, et haige on kurja silma poolt kaetatud, aga kui ta on kaetatud, näen kahte teed, üks tähendab kaotust - loom, mis tuleb ohverdada, näitab oma pead; kui aga on tarvis surnuid mälestada, ilmuvad küünal ja lehm.» (Bogajevski 1890: 124-125).

Algusvormeliga 'Lähme loojale loole' motiivide liitumisel on mingi järjekindlus. Ükskõik, kas järgneb 'Kulla põlemine' või 'Kotkas kaare alt', ikka jõutakse välja nelja kuduva neiuni, kellest üks nutab noort meest:

Ilmselt ei märgi «looja loog» siin muud, kui mingit paika väljaspool argimaailma, kuhu minnes on võimalik tuleviku kohta teateid saada. Harilikult selles tüübis kaare alt leitav kotkas võib olla jälg teadja linnukujulisest abivaimust. Kolm/neli kuduvat neidu on ühenduses sõjaga, on ju nende valduses olev sõrmus tehtud sõjameeste sõrmeluist. (NB! Ka sõrmus on levinud ennustamisvahend.)

Õde, kes ühel või teisel viisil ennustades on tulevikku (ja tõenäoliselt ka venna surma) näinud, saadab venna sõtta ja võtab ta pärast vastu, kusjuures mitmetes tekstivariantides on vihjeid sellele, nagu tuleks vend, kes oma hukku aimab (mida muud tähendavad setu lauluvariantides värsid sõjast tuleku aega näitavate võimatute tingimuste kohta), tagasi allilma kaudu. Naasmisele surmast hoolimata viitavad surmakirjad, surmasärk jne. Mõnes setu variandis tuleb sõjast naasva venna tundmiseks lugeda mõõgakirja (viide maagiale või venna haavadele). Leidub ka selliseid viiteid allilmas käimisele:

See, et peale õe keegi venda ära ei tunne, võib samuti seostuda surnute maalt tulemisega. Nimelt on üheks Põhja-Euraasia rahvaste usundite ühisjooneks see, et omast ilmast väljapoole sattunu on nähtamatu, teda võib märgata ainult eriliste võimetega inimene. Seega on surnud vend elavate ilmas nähtamatu kõigile peale õe, kes ju suutis ta sõtta minekut (ja surma?) ette näha. Sellele, et sõda mõnedes setu lauludes mitte niivõrd sündmust, kui «mingit mütoloogilist substantsi, stiihilist jõudu» tähendab, viitas oma väitekirjas Madis Arukask (Arukask 1998: 40-43). Noorema vennaga on üldse halvad lood, kord ta upub, kord läheb sõtta. Nagu eespool juba märgitud, kasutab õde 'Uppunud venna' laulus oma ehteid venna saatuse väljaselgitamiseks.

Regilauludele on iseloomulik õe suurem aktiivsus vennaga võrreldes. Õde otsib venda, kutsub teda appi, saadab teda sõtta, võtab vastu, tunneb ära jne. Võtame kasvõi esimese ettejuhtunud laulu alguse:

Vend ehitab, langetab puid, rajab sildu, sõdib, aga seda ikka õe palvel või ettenägemisel. Sama ilmneb ka allilmas käimisega seoses. Õde/neiu/päike läheb ise ja toob oma soa merest, leiab ise mõõga ja tuleb sellega tagasi, vend aga läheb sellepärast, et õde toob sõjasõnumi, tagasi tulles aga vajab ta õe abi, et jälle inimeste keskel elada. Samas näib, et õde ei suuda mitte alati kontrollida oma valduses olevaid vägesid. Neil juhtudel (nagu suure tamme puhul) aitab vend õe hädast välja, on omamoodi tasakaalustavaks jõuks, kes taastab kõikumalöönud maailmakorra. Regilaulude puhul võib õe suuremat aktiivsust ja iseseisvust põhjendada muuhulgas ka sellega, et need olidki naiste laulud. Ent ka obiugrilaste õde-venda mütoloogilisele paarile ehitatud juttudes näib õde olevat sündmuste käivitajaks. Neid jutte aga rääkisid enamasti mehed.

Laulutüübis 'Saani tegemine' kutsutakse nooremat venda appi sildu soode peale rajama:

Jaanipäeval alustatud saan valmib talviseks pööriajaks, mil on oodata külalisi teispoolsest maailmast. Ka ühes Haljalast pärinevas 'Nutva tamme' variandis palutakse vendadel suure puu jäänustest sild teha:

Rohkem on levinud sohu sauna tegemise motiiv, sageli ühendatuna 'Imeliku majaga':

Arvan, et sauna või silla soode peale tegemise motiiv on algselt olnud mütoloogilise taustaga, mille tähenduseks oli rõhutada sidet elavate ja surnute maa vahel. Saunas vihtlevad rändlinnud olid uskumuste kohaselt ju toopoolse maailmaga ühenduse pidajateks ja surnute ilmast teadete toojateks. Läänemeresoome itkude põhjal võib öelda, et surnu hingegi on linnu kujul koju kutsutud. Saun kui talukompleksi hoonetest kõige kaugem ja kõige harvemini kasutatav ehitis oli kõige lähem üleloomuliku sfääri asukatele. Ka udmurtide uskumuste kohaselt olid just saunad kohtadeks, kus elasid pööriaja külalised.

Silla kohta leiame aga rohkesti paralleele slaavlaste talvistest kalendrilauludest. Näiteks järgmine valgevene katkend:

(Vinogradova 1982: 159) Tõuske te, sepad, taguge kirved, taguge kirved, raiuge männid, raiuge männid, kiskuge lauad, kiskuge lauad, tehke te sillad. Et meile saaks sõita kolmel pühaksel: esimene pühake - pühad jõulud, teine pühake - püha Vassili päev,3 kolmas pühake - püha ristimispäev.4

See, et slaavlasedki on oma jõulusante esivanemate hingedega seostanud, ei vaja siinkohal tõestamist. Nagu eesti mardilauludes, nii rõhutatakse ka slaavi kaljadaa-lauludes santide teispoolset päritolu, kusjuures korduvad enam-vähem samad motiivid - kaugelt tulemine, teekond üle veekogu või mööda taevast, külmetavad ja märjad jalad jne. Tsiteeritud näide rõhutab, et külalisi teispoolsest sfäärist oodatakse talvisel pööriajal. Eriti tähelepanuväärne meie seisukohalt on aga akna all (enne tarrekutsumist) esitatud lauludes Valgevenes esinev vormel mastsi kladku, prasi gastsej u hatku / mastsi kladku, klitsh u hatku / mastsi kladku tsjasovuju, pratsi u hatku novuju. (Vinogradova 1982: 161-162), mida võiks tõlkida nii: tee purre, palu võõrad tarre / tee purre, kutsu tarre / tee tahutud purre, kutsu uude tarre. Ilmselt on purre sellises kontekstis tähenduslikult sama mardilaulude õrte, parte või kõrenditega, mida mööda sandid võõralt maalt tulevad.

Mõtteliseks vasteks eelmises artiklis tsiteeritud karjala laulukatkendile

võiks olla vene itkust pärinev motiiv, kus surnut koju kutsutakse:

(Vinogradova 1982: 161) Mitte millegi taga ära sa, taadike, takerdu, mitte laante ju süngete taga, mitte jõgede kiirete taga - üle jõgede teeme ju tammised sillad...

Muidugi ei tähenda eespool öeldu seda, et kõik regilauludes esinevad silla-, sauna- ja saanitegemise motiivid on mütoloogilised. Siiski tahaksin juhtida tähelepanu sellele, et Udmurtias, kus sugukond pole oma tähendust tänapäevani kaotanud, on viimast suurt ohvritoomist surnud isale või emale läbi viidud sümboolse pulmapeona, milles ettekujutuste kohaselt osalevad võrdsete pooltena (nagu tõelises pulmas pruudi ja peigmehe sugukonnad) nii lahkunu sugukond kui ka surnute maa rahvas. On võimalik, et mitmed eesti kosjade ja meheleminekuga ühendatavad laulumotiivid võisid olla kasutust leidnud ka surmaga seotud kombestikus. Ja vastupidi. Näiteks korduvad ersa-mordva mõrsjaitkudes motiivid, mis seostavad pulmapeo peietega:⁵ 

Samas võivad mitmed seni traditsiooniliselt kosjafantaasiateks liigitatud laulumotiivid viidata hoopis jumaluste maailmas toimunud sündmustele.

Viidatud kirjandus:

Käsikirjad

Trükised