Artikkel VTK raamatust (<http://www.folklore.ee/seminar>, ISBN 9985-867-11-4). Kõik materjalid kuuluvad autorikaitse alla. Artiklit kasutades viidake selle aadressile.
Lévi-Straussi jaoks on keskseks intellektuaalseks mõistatuseks küsimus, mille juurde Euroopa filosoofid on ikka ja jälle tagasi pöördunud; kui nõustume Lévi-Straussi enda nägemusega antud küsimuses, siis on see alati ja kõikjal kogu inimkonda pead murdma panev probleem: Mis on inimene? Inimene on loom, kes kuulub Homo sapiensi liiki, lähedalt seotud suurte ahvidega ja kaugemalt kõigi teiste elusolenditega minevikus ja tänapäeval. Aga me väidame, et inimene on inimolend ja nii öeldes mõtleme ilmselt, et ta on mingil viisil teistsugune kui "lihtsalt loom". Kuid mil viisil on ta erinev? Inimliku loomalikust eristamise kontseptsiooni on raske edasi anda eksootilistes keeltes, kuid Lévi-Strauss väidab, et säärane eristamine - vastavuses opositsiooniga kultuur/loodus - on inimeste tavakäitumises ning hoiakutes alati peidus isegi siis, kui seda sõnades otseselt ei väljendata. Inimese ego pole kunagi üksi, pole sellist "mina", mis poleks osa "meist" ja tõepoolest, iga "mina" on paljude "meiede" liige. Üksikindiviidi mõistuses ulatuvad need "meie"-grupid igas suunas lõpmatusse, hõlmates kõiki ja kõike... "Inimene pole üksi universumis, üksikisik pole üksi grupis ega grupp teiste gruppide hulgas", kuid praktikas me katkestame selle seotuse. Minu eriline "meie", minu perekonna, minu kogukonna, minu hõimu, minu klassi inimesed... need on kõik täiesti erilised, nad on ülimuslikud, nad on tsiviliseeritud, kultuursed; teised on lihtsalt metsikud nagu metsloomad.
Lévi-Straussi tähelepanu koondub dialektilisele protsessile, mille käigus inimese kui inimliku ja jumalasarnase ning loomast erineva apoteoos on kujunenud ning uuenenud. Aadam ja Eeva loodi Paradiisis harimatute metslastena - maailmas, kus loomad rääkisid ja olid inimese abilisteks. Teadmiste hankimist ning inimeseks ja seega loomadest ülemaks ning erinevaks saamist käsitleti patuna. Aga kas me oleme tõepoolest "ülimuslikud"? Jumal lõi inimese enese näo järgi, aga kas me oleme täiesti kindlad selles, et inimlikkuse (kultuuri) saavutamisega me ei eraldanud end Jumalast? See on märkus, millega Lévi-Strauss lõpetab "Tristes Tropiques'i", raamatu, mis tõi talle esmakordselt rahvusvahelise tuntuse väljaspool kitsast professionaalsete antropoloogide ringi; niisiis selleks, et avastada inimloomust, peame leidma tee tagasi arusaamisele, kuidas on inimene loodusega seotud. Sisuliselt pöördub ta sama teema juurde tagasi oma viimase raamatu "Mythologigues" kolmanda köite viimases peatükis. Ta märgib, et meid (eurooplasi) on lapsest saadik õpetatud olema enesekesksed ja individualistlikud, "kartma võõraste asjade ebapuhtust", see doktriin väljendub ütluses "põrgu on teistes", aga primitiivsel müüdil on vastupidine moraalne tagamõte "põrgu on meis endis". "Sajandil, mil inimene hävitab arvutul hulgal eluvorme", on vajalik toonitada nagu müütideski, et "õigesti määratletud inimlikkus ei saa lähtuda iseenese heaolust, vaid peab asetama maailma elust kõrgemale ja elu inimesest kõrgemale ning teiste respekteerimise kõrgemale enese huvidest." (Lévi-Strauss 1968.) Ent mõistatus - mis on inimolend, jääb. Kus lahkneb kultuur loodusest?
Lévi-Strauss ise laseb end juhtida Rousseau'l, kuigi ta oleks võinud sama hästi järgida Vico'd, Hobbes'i, Aristotelest või tosinat teist. Inimese muudab erinevaks keel. Kuid keele ilmumine, mis kaasneb nihkega loomalikult inimlikule, looduselt kultuurile, on samuti nihe afektiivselt loogilisele mõtlemisele; "algne kõne oli üksnes poeetiline; loogiline arutlemine tuli alles hulk aega hiljem." (Rousseau 1783: 565.)
Rousseau väide, edasi arendatuna Lévi-Straussi poolt, on järgmine: Inimene võib saada eneseteadlikuks - teadlikuks endast kui "meie"-grupi liikmest - ainult siis, kui ta saavutab võime kasutada metafoori kui vastandamise ja võrdlemise vahendit:
"Üksnes seetõttu, et inimene tundis end algselt identsena kõigi endasarnastega (kelle hulka, nagu Rousseau selgesõnaliselt ütleb, tuleb arvata ka loomad), saavutas ta võime eristada ennast, samamoodi nagu ta eristab neid, see tähendab, hakkas kasutama liikide mitmekesisust sotsiaalse diferentseerumise kontseptuaalse toena." (Lévi-Strauss 1962)
Rousseau arusaama võib käsitleda üksnes puhtakujulise spekulatsioonina, kuna protoinimese mõtlemisprotsess on meile isegi ligipääsmatum kui inimahvide ja pärdikute vastav tegevus. Kuid fülogeneetiline väitevorm on segunenud Lévi-Straussi inimuniversaalsuse otsingutega: sõnalised kategooriad määravad mehhanismi, millega inimese aju universaalsed strukturaalsed tunnusjooned muundatakse inimkultuuri universaalseteks strukturaalseteks karakteristikuteks. Ent kui sellised universaalsused eksisteerivad, peavad need olema mingil üsna sügaval tasandil kaasasündinud. Sellisel juhul peame oletama, et need on mudelid, mis on inimese evolutsiooni käigus saanud inimpsüühika osaks koos vastavate ajuosade spetsialiseerunud arenguga, mis otseselt tegelevad kõne moodustamisega kõri ja suu abil ning kõne vastuvõtuga kõrvade abil. Miks mitte? Peale selle, kuigi inimlaps ei sünni kaasasündinud keeleoskusega, on ta sündinud sünnipärase võimega õppida kuuldavale tooma mõttekaid häälitsusi, aga ka dekodeerida teiste tähendusrikkaid häälitsusi.
Kui Jakobsoni väide on õige, õpivad kõik inimlapsed oma foneemilise inventari peamisi elemente valdama samu või peaaegu samu üldisi eraldamise algelisi seeriaid läbi viies: konsonant/ kaashäälik, nasaal/ paus, langev rõhk/ tõusev rõhk, kompaktne/ hajuv... Arvatavasti ei tee nad seda mitte niivõrd instinkti ajel, vaid seetõttu, et inimese suu ja kurgu ehitus ning sellega seotud lihased muudavad selle loomulikuks. Lévi-Strauss paneb meid uskuma, et kategooriate moodustamisel järgivad inimolendid sarnaseid universaalseid, loomulikke radu. See ei pea alati igal pool juhtuma samal viisil, kuid inimaju ehitus on selline, et sellel on eelsoodumus luua teatud viisil teatud kategooriaid.
Kõikidel loomadel on piiratud võime teha kategoorialisi eristusi. Iga imetaja või lind suudab sobivates oludes ära tunda oma liigikaaslase ja eristada isaseid emastest; mõned suudavad kategoriseerida isegi kiskjatest vaenlasi. Inimesed laiendasid rääkimaõppimise protsessi käigus kategooriamoodustamise võime sellise määrani, millel polnud teiste olendite hulgas võrdset, kuid sellegipoolest pidi kategooriate moodustamine päris alguses, enne indiviidi keelekasutuse võime väljaarenemist olema pigem loomalik kui inimlik. Sel üldisel tasemel tegeles indiviid (kas loom või inimene) üksnes väga lihtsate probleemidega: erinevus oma liigi ja teiste vahel, domineerimine ja alistumine, seksuaalne avatus või selle puudumine, mis on söödav ja mis mitte. Looduslikus keskkonnas on seda sorti eristamised vajalikud indiviidi ellujäämiseks, aga nad pole piisavad inimkeskkonnas toimetulekuks. Inimese ellujäämiseks peab iga ühiskonnaliige (erinevalt loomadest) õppima eristama kaasinimesi vastavalt nende vastastikustele sotsiaalsetele staatustele. Aga lihtsaim viis selleks on omistada loomatasandi kategooriate variandid inimolendite sotsiaalsele klassifikatsioonile. See on võtmepunktiks Lévi-Straussi strukturalistlikus lähenemises antropoloogia klassikalisele totemismiteemale.
Empiiriline vaatlus näitab, et inimesed rakendavad kõikjal ümbritsevate loomade ja taimede suhtes rituaalseid hoiakuid. Vaatleme näiteks erinevaid ja sageli veidraid reegleid, mis valitsevad inglaste hoiakutes loomade suhtes, keda nad klassifitseerivad kui: 1) metsloomad, 2) rebased, 3) jahiloomad, 4) koduloomad, 5) lemmikloomad, 6) kahjurloomad. Nentigem veel, et kui võtame sõnade jada: 1a) võõrad, 2a) vaenlased, 3a) sõbrad, 4a) naabrid, 5a) kaaslased, 6a) kurjategijad, siis need kaks terminite kogu on mingil määral homoloogsed. Metafoorses kasutuses võivad loomade kategooriad olla (ja mõnikord on) kasutusel inimeste kategooriate ekvivalentidena. Üks Lévi-Straussi suuri panuseid meie arusaamisse on olnud näidata, kui laialt levinud on seda sorti loomakategooriate sotsialiseerimine. Faktid iseenesest on hästi teada, kuid Lévi-Straussi arvates on neid vääriti mõistetud.
Harjumused, mille järgi primitiivsed inimesed kasutavad taime- ja loomaliike inimkategooriate sümbolitena, pole tõepoolest veidramad kui meie endi omad, kuid tehnoloogiliselt piiratud keskkonnas muutuvad need palju märgatavamaks ja Sir James Frazeri generatsiooni teadlastele tundusid need täiesti ebatavalistena - sel määral, et iga sotsiaalset vastavust inimeste ja teiste looduse liikide vahel tuli käsitleda teatud kultusena (totemismina) - protoreligioonina, mis on sobiv üksnes väga varases arengustaadiumis inimestele. Algusest peale täheldati, et "totemistliku" käitumise elemendid ilmnevad isegi arenenud kultuurides, kuid varased autorid tõlgendasid neid detaile kui arhailisi jäänukeid, mis on kuidagi kaugest minevikust meie päevini säilinud. Veelgi üldisemalt arvati, et primitiivne "totemism" väljendab üldist ratsionaalsuse probleemi.
Miks peaks terve mõistusega inimene enesele lubama eelarvamuslikku loomade ja taimede kummardamist? Kuidas saavad inimesed jõuda arvamusele, et nad pärinevad kängurudest või vallabidest või valgetest kakaduudest? Sellistele küsimustele pakuti suurt hulka erinevaid võimalikke vastuseid. Van Gennep (1920) suutis eristada 41 erinevat "totemismiteooriat" ja neid on sellest ajast alates kogunenud veelgi rohkem. Üldjoontes jagunevad need kahte tüüpi:
universaalsete seletuste järgi näitavad totemistlikud uskumused ja praktikad "lapselikku" mentaliteeti, mis oli kunagi iseloomulik kogu inimkonnale;
partikularistlikud seletused toetuvad funktsionalistlikule väitele, et iga totemistliku süsteemi otstarve on mingi kogukonna emotsionaalse huvi tõstmine majanduslikku väärtust omavate taime- ja loomaliikide suhtes, et kaitsta seeläbi neid liike täieliku hävitamise eest.
Pärast Goldenweiseri kirjutist (1910) olid esimest tüüpi teooriad vaevu kehtivad ja seejärel tegelesid antud teemat käsitlevad olulise tähtsusega uurimused kuni 1962. aastani kindlate etnostega - Austraalia, Tikopia, Tallensi - rohkem kui universaalse tõega. Erandiks on Radcliffe-Brown (1929), kuna ta püüab üldistada funktsionalistlikku seisukohta; ta käsitleb totemismi peaaegu universaalsena ja näeb selles looduskeskkonna ja sotsiaalse korra vastastikuse sõltuvuse rituaalset väljendust. Hilisemas essees arendab Radcliffe-Brown (1951) seda universaalsuse ideed veelgi, pöörates erilist tähelepanu totemistliku süsteemi klassifitseerivale loomusele. Mõned selle hilisema kirjutise tunnusjooned on stiililt nii märgatavalt strukturalistlikud, et see andis tõuke Lévi-Straussi enda kirjutisele Le Totemisme aujourd'hui (1962).
Lévi-Strauss võtab seisukoha, et antropoloogid, kes on püüdnud isoleerida totemismi kui fenomeni sui generis, on iseennast petnud; religioosse süsteemina on totemism antropoloogiline miraazh sellegipoolest väärib aga antud teema meie tõsist tähelepanu, kuna totemistlikud uskumused ja praktikad näitlikustavad ühte inimmõtlemise universaalset omadust.
Lévi-Straussi kirjutis ei lisa midagi tähtsat meie teadmistele Austraalia totemismist, kuid temapoolne Radcliffe-Browni väidete taasväärtustamine võimaldab palju kergemini mõista, kuidas Austraalia aborigeenide näivalt veidrad mõtlemiskategooriad on seotud selliste kategooriasüsteemidega, millega me oleme rohkem tuttavad. Tema väite teeb aga komplitseerituks see, et tootemisüsteemid kätkevad endas alati ülalviidatud metafoorseid süsteeme. Muuseas jõuab Lévi-Strauss just viitega totemismile kokkuvõtteni sellest, mis on strukturalistliku meetodi olemus. Pöörakem erilist tähelepanu tema näivale põlgusele "empiirilise fenomeni" suhtes. "Analüüsi peamist objekti" tajutakse võimalike mutatsioonide ja kombinatsioonide teatud liiki algebralise maatriksina "ebateadlikus inimmeeles"; empiiriline tõend on üksnes näide sellest, mis on võimalik. Samasugune üldistatud abstraktsiooni eelistamine empiirilise fakti ees ilmneb ikka ja jälle kõigis Lévi-Straussi kirjutistes. Pidagem meeles, et see pole viis, kuidas Lévi-Strauss ise situatsiooni näeb. Ta kujutleb "inimmeelt" omavat objektiivset eksistentsi; see on üks inimaju omadus. Me võime tuvastada inimmõistuse omadusi, uurides ja võrreldes selle kultuurilisi produkte. "Empiiriliste fenomenide" uurimine on seega avastamisprotsessi oluline osa, kuid see on üksnes vahend eesmärgi saavutamiseks.
Kuid mingem tagasi Rousseau nägemuse juurde inimesest kui rääkivast loomast. Kuni viimase ajani oli antropoloogidel tavaks teha väga teravalt vahet kultuuri, mida kujutleti üksnes inimlikuna, ja loomuse, mis on omane kõigile loomadele (kaasa arvatud inimene), vahel. See erinevus on Leslie White`i järgi "liigis, mitte määras. Ja nende kahe tüübi erisus on ülima tähtsusega. Inimene kasutab sümboleid; ükski teine olend mitte. Organism kas on sümbolivõimeline või mitte, vahepealseid astmeid pole." (White 1949: 25.)
Oma varasemates kirjutistes, vähem rõhutatult ka hilisemates töödes, kordab Lévi-Strauss seda arvamust sageli. Sümbolilise mõtlemise eriliseks tunnuseks on kõnekeele olemasolu, milles sõnad märgivad väljaspool asuvaid tähenduslikena teadvustatud asju. Märke tuleb eristada ärritajatest. Kõik loomad reageerivad mehhaaniliselt sobivatele signaalidele; see protsess ei nõua 'sümbolilist mõtlemist'. Et olla võimeline opereerima sümbolitega, tuleb kõigepealt olla võimeline eristama märki ja asja, mida see tähistab, ning seejärel olla võimeline taipama, et märgi ja tähistatud asja vahel on seos. See on peamine tunnus, mis eristab inimmõtlemist looma reageeringust - võime eristada A-d B-st, samal ajal mõistes, et A ja B on kuidagi vastastikuses sõltuvuses.
Erinevust võib kirjeldada ka teisel viisil. Kui indiviid tegutseb indiviidina, kasutades ümbritsevat maailma - näiteks kasutades labidat augu kaevamiseks maasse - ei tegele ta sümboliseerimisega, kuid sellest hetkest peale, mil tegevuspaigale ilmub mõni teine isik, toimib iga tegevus, ükskõik kui tavaline, vaatlejale informatsiooni edastajana tegutseja kohta - vaadeldud detaile tõlgendatakse märkidena, kuna vaatleja ja tegutseja on omavahelises seoses. Sellest seisukohast lähtuvalt on loomad igas inimkeskkonnas asjad, mille abil mõelda (bonnes à penser.
Kui Lévi-Strauss esitab endale näiliselt lahendamatu mõistatuse, kuidas saab sümbolilise tõlgendamise võime tekkida, leiab ta vastuse, adapteerides Durkheimilt ja tema lähematelt õpilastelt laenatud ideid. Inimloomuse osaks on teatud kindlad binaarsed opositsioonid - näiteks mees ja naine on ühes mõttes sarnased, ent teisalt vastandlikud ja vastastikuses seoses; samamoodi on parem ja vasak käsi võrdsed ja vastandlikud, kuid siiski seotud. Leiame, et ühiskonnas, nagu see parasjagu eksisteerib, on sellised loomulikud paarid alati varustatud kultuurilise tähendusega - nad on tehtud hea ja halva, lubatu ja keelatu prototüüpseteks sümboliteks. Veelgi enam, ühiskonnas, nagu see parasjagu eksisteerib, on indiviidid sotsiaalsed isikud, kes on üksteisega seotud, näiteks kui isa ja poeg või kui tööandja ja töötaja. Need isikud suhtlevad üksteisega "vahetuse" teel; nad vahetavad sõnu ja kinke. Need sõnad ja kingid annavad edasi informatsiooni, kuna nad on märgid, mitte asjad iseeneses. Kui tööandja maksab töötajale palka, märgib tegevus tehingupoolte sõltuvat staatust. Aga Lévi-Straussi järgi (kui ma mõistan teda õigesti) on kõige põhilisem sümboolne vahetus, mis varustab eeskujuga kõik teised, seksuaalne. Intsesti tabu (mida Lévi-Strauss peab ekslikult universaalseks) vihjab võimele teha vahet naiste vahel, kes on lubatud, ja naiste vahel, kes on keelatud, ning seega tekitab erinevuse abikaasakategooria naiste ja õekategooria naiste vahel. Inimliku vahetuse alus ning seega sümbolilise mõtlemise alus ja kultuuri algus peitub ainulaadses inimlikus nähtuses, milleks on mehe võime luua side teise mehega naiste vahetamise abil. Ma pöördun selle juurde tagasi kuuendas peatükis.
Kuid lubage mul veel kord tõstatada mu varasem väide, et Lévi-Strauss tundub olevat rohkem huvitatud võimaluste algebrast kui empiirilistest faktidest. Tema õigustus on järgmine. Tegelikus sotsiaalses elus suhtlevad üksikisikud üksteisega kogu aeg märkide keerukate kombinatsioonide abil - sõnadega, riietega, mida nad kannavad, toiduga, mida nad söövad, viisiga, kuidas nad seisavad, viisiga, kuidas nad paigutavad tuppa mööblit ja nii edasi. Igal üksikul juhul eksisteerib kindel väljaselgitatav sidusus nendel erinevatel tasemetel käitumiste vahel; näiteks rakendavad Inglismaal Kensingtonis elavad ülemkeskklassi liikmed iga mainitud märkide (koodide) kogu üpris teistsuguselt kui näiteks Leedsi töölisklassi liikmed. Kuid iga konkreetne empiiriline juhtum on ainult üks alternatiiv kõigi võimaluste hulgast ning vastavalt Lévi-Straussile ja tema järgijatele saavutame me täiendavaid sissevaateid empiirilistesse juhtumitesse, mida me oleme jälginud, kui me kaalume nende seost võimalike juhtumitega, mida me pole jälginud.
Siinkohal on vajalik teha kõrvalepõige. Lévi-Straussi ideed sellest, kuidas inimolendid on võimelised suhtlema sümbolite abil, on edasiarendus väidetest, mis algselt pärinevad strukturalistliku lingvistika ja semiootika spetsialistidelt (märkide teooria). Viimased on aga kasutanud väga varieeruvat ja segadusse ajavat terminoloogiat, seega on ehk abiks, kui püüan välja tuua mõned vasted.
Esimene põhiline erinevus on de Saussure'i keele (langue) ja kõne (parole) vahel. Inglise keel märgistab kogu sõnade sobimuse ja kasutamise süsteemi; iga üksiku kõneleja seisukohast on see midagi etteantut, see pole miski, mida ta ise loob. Keele osad on vabad kasutamiseks, kuid neid ei pea kasutama. Kui aga mina kui indiviid toon kuuldavale mingi häälitsuse, kasutan ma kõnet; ma valin kogu keelesüsteemist kindlad sõnad, grammatilised konstruktsioonid, hääletoonid ja rõhud ning kasutades neid kindlas järjekorras olen võimeline edastama oma häälitsusega informatsiooni.
Eristuse keel ja kõne - nagu eespool kirjeldatud - ja informatsiooniteooria eristuse kood ja sõnum vahel on lähedane, kuid mitte täpne samaväärsus. Kui me tõepoolest mõtleme kõnekeelest kui koodist, siis on see kindlat tüüpi kood - see on helielementidest koosnev kood. Kuid on olemas palju teisi võimalikke koode. Nagu ma just märkisin, kasutame me koodina riideid või toitu või zheste või asendeid jne. Iga selline kood on "keel" (de Saussure`i tähenduses) ja kõigi selliste koodide summa, s.o üksikisiku kultuur, on samuti "keel".
Verbaalsed kastid, mida ma olen selles väites kasutanud, näiteks helielemendid, riided, toit jne., panevad asjad ühtekokku, kuna need on meie meeltes seotud kui mingis mõttes funktsioonilt või tähenduselt sarnased; kui ma aga lasen kuuldavale sõnalise häälitsuse ja edastan sõnumi - "kass istus jalamatil"- on elemendid reastatud keele reeglite järgi ja mitte seetõttu, et nad oleks omavahel mingil viisil sarnased. Seda ma peangi silmas, kui viitan hiljem "süntagmaatilistele ahelatele" - need on moodustatud süntaksireeglite rakendamisel.
Samal viisil tuleb meil mõttelist seost, mis ütleb meile, et küpsetatud kalkun ja keedetud kana on mõlemad teatud tüüpi toit (ja seega ühe keele osad), eristada teatud kindlate keelte (kultuuride) reeglite hulgast, mis määravad ära näiteks selle, et Inglismaal tuleb küpsetatud loomaliha süüa koos Yorkshire'i pudingiga või - et asi oleks veelgi keerukam - et menüü, mis koosneb küpsetatud kalkunist koos rosinapudingi ja hakklihapirukatega, viitab ilmselt sellele, et on 25. detsember.
Paljud lugejad peavad sõna "keel" sellist kasutamist mitteverbaalsete kommunikatsioonivormide käsitlemisel tõenäoliselt mõnevõrra eksitavaks. Asju ei muuda lihtsamaks ka asjaolu, et Barthes (1967), kes esitab strukturalistide üldise väite suhteliselt selgelt, kasutab teistsugust terminoloogiat. Esitan allpool modifitseeritud versiooni tabelist, mida Barthes kasutab, seletamaks metafoorsete (paradigmaatiliste) ja metonüümsete (süntagmaatiliste) mitteverbaalsete märkide kasutamise seost. Originaalis kasutab Barthes terminit 'süsteem' kahes erinevas tähenduses: esiteks märkimaks seda, mida ma käsitlesin ülal kui "keelt", ja teiseks märkimaks sellise keele kõneosi ehk objektide kogumeid, mis vastavad sõnade kogumitele, mida me sõnalises keeles eristame nimisõnadena, verbidena, omadussõnadena jne. Ma modifitseerisin tema diagrammi, kirjutades esimesel kasutusjuhul "süsteem" ja teisel juhul süsteem. Skeemil vastab termin 'süntagma', omistatuna mitteverbaalsete märkide kogumile, lausele verbaalses keeles.
| A | B | |
| Süsteem (kõneosad: nimisõnad, verbid jne.) | Süntagma (lause) | |
| Rõivastuse "süsteem" | Tükkide, osade või detailide kogum, mida ei saa kanda samaaegselt samal kehaosal ja mille varieerimine vastab muudatusele rõivastuse tähenduses: erinevad mütsid-kapuutsid jne. | Sama tüüpi rõivastuse erinevate elementide kõrvutamine: seelik-pluus-jakk |
| Toidu "süsteem" | Toiduainete kogum, millel on sarnasusi või erinevusi ning mille hulgast isik valib kindlal eesmärgil toidu: erinevad vaheroad, praed või magustoidud. | Söögiajal valitud toitude tegelik järgnevus: see on menüü. |
| Restoranimenüü teostab tegelikult mõlemad tasandid: näiteks vaheroogade horisontaalne lugemine vastab süsteemile, vertikaalne menüü lugemine vastab süntagmale. | ||
| Mööbli "süsteem" | Üksiku mööblieseme stilistiliste variatsioonide kogum (voodi). | Erinevate mööbliesemete kõrvutamine samas ruumis: voodi, riidekapp, laud jne. |
| Arhitektuuri "süsteem" | Ehitise üksiku elemendi stiili erinevused, erinevat tüüpi katus, palkon, hall jne. | Detailide järgnevus kogu ehitise tasandil. |
Vahetegemine A ja B tulpade vahel selles tabelis on Lévi-Straussi kirjutiste mõistmiseks väga tähtis, kuid ise ta seda terminoloogiat ei kasuta. Kus Barthes vastandab süsteemi ja süntagma, on Lévi-Straussi vastavateks kontrastmõisteteks metafoor ja metonüüm või mõnikord paradigmaatilised seeriad ja süntagmaatilised ahelad. Kuigi zhargoon on ärritav, on printsiibid lihtsad. Nagu Jakobson märgib, toetub metafoor (süsteem, paradigma) sarnasuse tunnetamisele ja metonüümia (süntagma) külgnevuse tunnetamisele.
Lévi-Strauss püsib arvamuse juures, et müüdi ja üldiselt primitiivse mõtlemise analüüsimisel peame tegema vahet nende kahe pooluse vahel. Näiteks, kui kujutleme üleloomulike olenditega asustatud teispoolset maailma, võime seda maailma kirjeldada hulgal eri viisidel: lindude või kalade või metsloomade või isegi inimesesarnaste olendite ühiskonnana ning igal nimetatud juhul peame kasutama metafoori. See on üks sümboliseerimise võimalus. Kuid on ka teine võimalus, mille puhul me toetume faktile, et meie kuulajaskond, olles teadlik, kuidas süntagma (lause) on moodustatud "süsteemi" (keele, koodi) elementidest, on võimeline mõistma tervikut, olles näinud üksnes osa. See on metonüümia. Näiteks, kui kasutame väljendit "kroon tähendab suveräänsust", toetume faktile, et kroon on unikaalselt seotud teatud riietusesemete kindla süntagmaatilise ahelaga, mis üheskoos moodustavad kindla riigiametniku, nimelt kuninga rõivastuse, nii et isegi õigest kontekstist eraldatuna võib seda ikkagi kasutada kogu kompleksi väljendajana. See metafoori/metonüümia vastandamine ei ole eristamine; igas kommunikatiivses vestluses on alati mõlemat sorti ühenduse elemente, kuid võib märgata rõhuasetuse erinevusi. Nagu ma ütlesin, on "kroon tähendab suveräänsust" esmaselt metonüümne; seevastu mesilasema (queen bee) mõiste on metafoorne.
Kõik see haakub antropoloogiliste analüüside ühe hoopis varasema stiiliga. Frazer alustas oma klassikalist uurimust primitiivsest maagiast (The Golden Bough) teesiga, et maagilised uskumused sõltuvad kahte tüüpi (ekslikest) mentaalsetest seostest: homöopaatiline maagia, mis lähtub sarnasuse seadusest, ja kontagioosne maagia, mis lähtub kontakti seadusest. Frazeri homöopaatiline/kontagioosne eristamine on praktiliselt samane Jakobsoni - Lévi-Straussi metafoorse/metonüümse eristamisega, ja fakt, et nii Frazer kui Lévi-Strauss leiavad seda sorti vahetegemise olevat äärmiselt olulise primitiivse mõtlemise mõistmisel, tundub olevat väga tähtis.
Aga kuidas seostub see kõik Lévi-Straussi üldise seisukohaga sümboliseerimisprotsessi suhtes?
Esiteks tuleb teadvustada, et need kaks mõõdet - metafoorse-paradigmaatilise-harmoonilise sarnasuse telg ühelt poolt ja metonüümse-süntagmaatilise-meloodilise- kontagioosse telg teiselt poolt - vastavad loogilisele raamistikule, milles moodustuvad erinevad strukturaalsed kolmnurgad (näiteks juhul, kui võtame 'kultuur/loodus' metafoorseks teljeks, samal ajal kui metonüümseks teljeks on 'normaalne/teisendatud'). Ent praeguses kontekstis on märksa olulisem, et Lévi-Straussi arvates annab seesama raamistik meile võtme totemismist ja müüdist arusaamiseks. Kui totemistlikku rituaali või müüti käsitletakse individuaalse kultuurielemendina, on see süntagmaatiline - see koosneb üheks ahelaks ühendatud detailide jadast; loomad ja inimesed on ilmselt üksteise vastu välja vahetatavad, kultuur ja loodus on segimini. Aga kui võtame kogu niisuguste rituaalide ja müütide kogumi ja kombineerime ühte teisega, siis näeme esile kerkivat paradigmaatilis-metafoorset mudelit - ilmneb, et variatsioonid sellest, mis juhtub loomadega, on algebralised teisendused variatsioonidele sellest, mis juhtub inimestega.
Alternatiivselt võime tegutseda ka vastupidisel viisil. Kui alustame teatud tavakäitumise jadaga, peaksime seda käsitlema süntagmana, spetsiaalse korrapäraste suhete juhtumina kultuuriliste pisiasjade kogumis, mis iseenesest on lihtsalt ajaloo pärand. Kui me võtame ühe sellise erijuhu ja vaatleme algebraliselt selle komponentide vahelisi paiknevusi, võime jõuda terviksüsteemini, teema ja selle variatsioonideni - paradigmade (metafooride) kogumini, milles meie konkreetne juhtum on lihtsalt üks näide. See juhib meie tähelepanu kõikvõimalikele muudele variatsioonidele ning seetõttu saame heita teistsuguse pilgu etnograafilisele materjalile, et näha, kas need muud võimalused tegelikkuses avalduvad. Kui avalduvad, siis on see tunnistuseks, et meie algebra vastab mingile sügavalt juurdunud inimaju organiseeritud printsiibile suvalises kohas.
Teoorias kõlab see usutavalt, kuid esineb kaks praktilist takistust, mis osutuvad äärmiselt tähtsaks. Esiteks on protsessi lõpptasandil kerge näidata, et teooria ja tõendid sobivad, aga vastupidist demonstreerida on keeruline. Seetõttu saavad positivistid väita, et Lévi-Straussi teooriad on rohkem või vähem mõttetud, kuna neid ei ole võimalik lõpuni kontrollida.
Teiseks raskuseks on aru saada, mida mõistetakse terviksüsteemina, "analüüsi keskse objektina", lõpliku algebralise struktuurina, milles teatud kultuuriproduktid on üksnes osalised ilmingud. Kus see struktuur paikneb? See on küsimus, mida võib küsida peaaegu kõigi kultuurisüsteemide kohta. Kus paikneb kõnekeel de Saussure'i tähenduses? Keel tervikuna on igast konkreetsest indiviidist väljaspool. Durkheimi terminoloogia kohaselt, on see osa keelerääkijate kollektiivsest teadvusest (conscience collective).
Kuid Lévi-Strauss pole eriti huvitatud ühegi sotsiaalse süsteemi kollektiivsest teadvusest. Tema eesmärgiks on pigem avastada inimmõistuse kollektiivne teadmatus (l`esprit humain), mis peaks kehtima mitte üknes ühe keele rääkijate, vaid kõigi keelte rääkijate kohta.
See püüdlus juhib teda mõnikord väideteni, mille järgi mõistus on teatud määral autonoomne ning tegutseb kohati inimolendist sõltumatult. [---]
Näiteks:
"Me ei püüa näidata, kuidas inimesed mõtlevad müütidest, vaid pigem, kuidas müüdid ise mõtlevad väljaspool inimesi ja ilma inimeste teadmata." (Lévi-Strauss 1964: 56.)
Kuna Lévi-Strauss eitab kindlalt arvamust, nagu oleks ta idealist, näib tema väidete tagamõte olevat järgmine:
Evolutsiooni käigus on inimene arendanud unikaalse võime suhelda mitte üksnes signaalide ja reaktsioonide, vaid ka keele ja märkide abil. Et olla selleks võimeline, peavad inimese aju mehhanismid (mida me veel ei mõista) evima teatud võimeid, et teha +/- eristusi, käsitledes nii moodustatud binaarseid vastandeid seotud paaridena ja käsitsedes neid seoseid maatriksilise algebrana. Me teame, et inimaju on selleks võimeline helimustrite puhul, kuna strukturaalne lingvistika on näidanud, et see on üks (aga ainult üks) kohustuslikke elemente tähendust omava kõne loomisel. Võime seetõttu eeldada, et inimese aju käitub paljuski samal viisil, kui ta kasutab kultuuri mitteverbaalseid elemente märkide keele loomiseks, ning et lõplik seoste süsteem, algebra ise, on inimajule omane igal pool. Aga - ja see on koht, kus kerkivad esile metafoorid ja metonüümid - me teame samuti, mitte niivõrd viisi järgi, kuidas me dekodeerime kõnet, vaid pigem viisi järgi, kuidas me tajume muusikat, et inimese aju on samaaegselt võimeline kuulama nii meloodiat kui ka harmooniat. Helide kooslus harmoonias - orkestri partituur loetuna leheküljel vertikaalselt ülalt alla - on metafoorne. Vastavalt eespool esitatud diagrammile, kuuluvad noodid helide süsteemi, mida võib tekitada kõigi orkestrisse kuuluvate instrumentidega. Kuid helide järgnevus meloodias - orkestri partituur loetuna horisontaalselt üle lehekülje - on metonüümne. Vastavalt tabelile moodustavad ühe instrumendi tekitatud noodid süntagmaatilise ahela. Niisiis postuleerib Lévi-Strauss, et aju algebrat saab esitada vähemalt kahes (aga võib-olla rohkemas) mõõtmes ristkülikukujulise maatriksina, mida võib lugeda ülevalt alla, alt üles või küljelt küljele nagu ristsõnu. Tema väitel teeme me seda tõestatavalt helidega (viisil, kuidas kuulame sõnu ja muusikat), seega on iseenesest võimalik, et tegutseme sarnaselt ka siis, kui edastame sõnumeid teistsuguste kultuurikategooriate kui helide kaudu.
See on äärmiselt lihtsustav väide, kuid selle valguses peaks olema kergem seletada mitte üksnes seda, kuidas kultuurilised sümbolid edastavad sõnumeid mingis kultuurilises miljöös, vaid kuidas need üldse teavet edastavad. Seoste struktuur, mis on avastatav suvalise kultuurilise materjali analüüsimise käigus, on muude võimalike ühte kogumisse kuuluvate struktuuride algebraline transformatsioon ja see ühtne kogum moodustab mustri, mis peegeldab üht inimaju toimimise omadust. Tegu on suurejoonelise kontseptsiooniga, kuid kas see on vajalik, on suhtumise küsimus.
Tõlkinud Mihkel Metslaid