Noorte hääled 2007

Noorte folkloristide ja etnoloogide konverents

23. aprillil Tartus, Eesti Rahva Muuseumi näitusemajas
24. aprillil Kirjandusmuuseumi saalis


Kes on koduloom? Erinevaid käsitlusviise inimeste ja loomade vaheliste suhete uurimises sotsiaalteadustes

Maarja Kaaristo, maarja[ätt]varrak.ee

Kõik inimühiskonnad on nii minevikus kui tänapäeval eksisteerinud koos mitmesuguste loomapopulatsioonidega ja neid eri viisidel ja neile erinevaid staatusi omistades oma sotsiaalsetesse gruppidesse integreerinud. Sotsiaalteadlasele pakub loom huvi ennekõike inimestega suhestatuna. Seega on tähelepanu keskmes inimeste ja loomade vahelised suhted ja see, kuidas inimene on läbi aegade looma enda kõrval tajunud. Nõnda kerkivad üles mitmesugused küsimused: kas loom on otsekui antropoloogiline Teine või on ta inimese negatsioon? Kas looma saab vaadelda vaid osana inimkultuurist või on võimalik rääkida ka "loomakultuurist"?

Kodulooma defineerides tuleb esmalt sõnastada mõiste "kodustamine". Määratlusi on mitmesuguseid: jäigalt dihhotoomsed tõmbavad range piiri "metsiku" ja "kodustatu" vahele, teised aga rõhutavad kodustamise "hübriidset" olemust ja toovad välja nii bioloogilised kui ka sotsiaalsed aspektid. Bioloogilised definitsioonid rõhutavad eelkõige inimeste kontrolli loomade paljunemise üle või räägivad inimeste ja loomade sümbiootilistest suhetest. Sotsiaalsed definitsioonid aga toonitavad oluliselt enam inimese domineerivat rolli nimetatud suhtes ja räägivad omandi mõiste tähtsusest.

Inimeste ja loomade vaheliste suhete uurimises sotsiaalteadustes võib eristada kaht peamist suunda: funktsioonile ja tähendusele keskenduvad. Loomi on uuritud ennekõike kui elatusallikat (majanduslik lähenemine) ja kui sümboleid (sümbolistlik lähenemine). Claude Lévi-Strauss ärgitas juba 1963. aastal antropolooge möönma, et loom on antropoloogidele oluline kontseptuaalne uurimisallikas: "Looma kaudu on hea mõelda," kirjutas ta. Materialistlikumat suunda esindavad antropoloogid uurisid samal ajal, kuidas võivad loomad olla inimühiskonnas näiteks võimu, jõukuse ja ebavõrdsuse allikaks.

Kuigi nimetatud lähenemisviisid näivad esmapilgul põhimõtteliselt üsna erinevad, on viimase aja uurimustes hakatud neid edukalt ühendama. Alates 1980. aastatest on rida teadlasi hakanud kombineerima nii majanduslikku kui ka sümbolistlikku perspektiivi ning nõnda ongi tänapäevaste "loomauuringute" puhul võetud kurss pigem endiste vastandlike lähenemiste integreerimise suunas, mis on avanud uusi perspektiive ka sotsiaalteadustes laiemalt.




Diskursus kui fiktsioon

Kaspar Jassa
ERM, Kaspar.Jassa[ätt]erm.ee

Eesti etnoloogias on välitööde uurimine omaette probleemina muutunud aktuaalseks 1990. aastatel (Nõmmela 2007: 15–19). Eraldi on esile kerkinud ka keele kasutamise konventsioonide uurimine välitööde diskursuse koostamisel (Koosa, Leete 2006). Meie vaatleme siin diskursiivse konstrueerimise ja dekonstrueerimise protsessi Piret Koosa ja Art Leete artiklis "Komid kui "tavalised" inimesed" (2007), milles autorid käsitlevad Komimaale tehtud välitööde (2006–2007) tulemusi.

Populaarteadusliku artikli alguses on autoritele olnud oluline määratleda oma loo lähtesituatsioon, mille järgi inimene ehitab maailmapildi tasakaalus ümbritsevaga ja see on "igati loomulik" (Koosa; Leete 2007: 12). Mida võiks siin tähendada "loomulik"? Kas seda, et maailmapildi konstrueerimine mainitud viisil on ainuvõimalik, endastmõistetav, paratamatu mistahes traditsioonis? Kas maailmapildi konstrueerimine konfliktis ümbritsevaga ei ole "loomulik"? Igal juhul näib "loomulikkus" olevat see ratsionaalsuse tüüp, millele artikli autorid järgnevas loos toetuvad ja mille abil püüavad konstitueerida vaadeldavat kultuuri.

Edasiselt kerkib artikli lugemisel esile rida metafoore, mille kaudu komi kultuuri iseloomustatakse: tavaline, normaalne, harmooniline, keskmine, õige ja tavapärane. Autorid toetuvad siin komide enesekirjeldustele, milles sagedase kuvandina kõlab omadussõna "tavaline". Läbi tavalise olemise kirjeldatakse komide kogukonna hoiakuid, identiteeti, religioosset käitumist jne. Meie ees on komide tasakaalustatud ja loomulik maailm.

Tundub, et autorid on järgnevalt tahtnud komide tavapärases elurütmis tuua välja teatud distinktseid jooni, see pole aga ilmselt õnnestunud. Ka ei ole osutunud võimalikuks rääkida selgelt eristuvast komide soomeugrilusest. Näib, et autorid on püüdnud algselt kirjeldada komisid läbi teatud üldomaksvõetud mudelite, olles aga aru saanud, et need ei toimi tegelikult, on sellest loobunud. Veelgi enam – artikli lõpus toimub eelneva teksti tunnistamine fiktiivseks: "Me ei tahagi komide kohta midagi üldiselt ega erilist öelda. On elu tõsiasjalikkus ja muu võib olla põhimõtteliselt ükskõik kuidas" (Koosa; Leete 2007: 13). Seega pole ilmselt "elu tõsiasjalikkus" fiktsioon, milles kõik "võib olla põhimõtteliselt ükskõik kuidas".

Autorid on juhtinud tähelepanu välitööde diskursuse fiktiivsele olemuslikkusele ja toonud ilmeka näite kaasaegsest etnoloogilisest kultuurikäsitlusest.

Kirjandus:
Koosa, Piret, Leete, Art 2006. The Ethnographer as a Trader: On Some Metaphors in the Komi Fieldwork Diaries. – Sign System Studies, 34:2 (ilmumas).
Koosa, Piret; Leete, Art 2007. Komid kui "tavalised" inimesed. – Fenno-Ugria. Horisondi lisaväljaanne. Tallinn: MTÜ Loodusajakiri, 12-13.
Nõmmela, Marleen 2007. Etnograafiks kujunemine: Gustav Ränga välitööpraktika 1920. aastatel / [toimetajad: Tiiu Jaago, Ene Kõresaar ; Tartu Ülikool, Etnoloogia osakond, Eesti ja võrdleva rahvaluule osakond]. Tartu : Tartu Ülikooli Kirjastus, 2007.




Kosmopoliidid ja kohuke. Eestist lahkunud inimeste kohanemine uuel kodumaal

Kadri Veermäe
TÜ 4. aasta etnoloogiaüliõpilane, kadri_ve[ätt]ut.ee

Minu ettekande põhiliseks aluseks on 2007. aasta sügisel Saksamaal elavate eestlastega tehtud eluloointervjuud, lisaks kasutan Rootsi ja Saksamaa eestlastele saadetud küsimuskava vastuseid. Intervjuusid on kokku 10 ning küsimuskavade vastuseid 22, peale selle on abi olnud ka väliseestlaste interneti suhtlemiskohtadega tutvumisest. Peaaegu eranditult on vastajad naissoost.

Uuritavaks grupiks on nn "uued väliseestlased", see tähendab inimesed, kes lahkusid Eestist 1980ndatel ja 1990ndatel, iseseisvumise taastamise aegu. Varasematest lahkunutest (1940ndatel sunniviisiliselt emigreerunud) eristab neid asjaolu, et nad läksid teisele maale elama vabatahtlikult. Minekupõhjused on erinevad alates huvitavast tööpakkumisest kuni äkitselt tabanud armastuseni.

Vaatluse all on inimeste toimetulek uues ja esialgu harjumatus keskkonnas. Põhiprobleemiks on kohandumine – millest see sõltub ning milles väljendub. Analüüsin, missugused on kohanemist näitavad märgid ning miks osa inimestest suudab uue maa ellu pealtnäha valutult siseneda, samal ajal kui teised vaevlevad jätkuva koduigatsuse käes. Lisaks uurin, kas ja kuidas muutub keskkonnavahetusega inimeste identiteet ning kuidas nad seostavad end maaga, kust lahkusid. Siit ka ettekande pealkiri – pole vist välismaal elavat Eestlast, kes kodumaad külastades ikkagi kohukesi kaasa ei ostaks.

Kohanemise edukus sõltub erinevatest asjaoludest, alates tarvidusest ja enda motivatsioonist. Oluline on ka keskkond, mida tuttavlikum see on, seda kergem on kogu protsess. Peale selle mängib olulist rolli suhtlemisvõrgustike olemasolu – pere ja sõbrad on siinkohal määrava tähtsusega.

Kohanemist näitavad erinevad faktorid, vaid mõneks näiteks on jutu sisse võõrkeelsete sõnade pikkimine, vaatlus Eestile välismaalase/külalise seisukohast, oma lastega kohalikus keeles (milleks pole eesti keel) suhtlemine. Samas muutuvad tavaliselt tähtsamaks Eestiga seotud teemad – seda näitavad uudistega kursisolek, oma päritolu tähtsustamine ning näiteks ka väliseestlaste regulaarsed omavahelised kokkusaamised. Kohanemise näol on tegemist huvitava protsessiga, mille põhjalikuks analüüsiks kuluks kahtlemata rohkem aega, kuid antud ettekande maht sobib suurepäraselt ülevaate andmiseks.




1970ndate aastate Ruja – rästikud read?

Kristiina Porila
Rahvakultuuri Arendus- ja Koolituskeskus, kristiina.porila[ätt]gmail.ee

ma ei kirjuta vastikuid ridu
ma ei kirjuta nastikuid ridu
ma kirjutan rästikuid ridu
suuri rästikuid ridu
Juhan Viiding

1970ndate aastate algust peetakse iseseisva eesti rokkmuusika sünniajaks. See kujunes ametlikult põlu all olnud, kuid noori köitnud lääne kultuuri ja kohalike arengute koosmõju tulemusena. Vaieldamatult on tänapäeval tuntuimaks 1970ndate eesti rokkbändiks Ruja, mille asutas 1971. aastal Rein Rannap kindla eesmärgiga luua eesti rokkmuusikat. Põhiliselt viisistati kaasaegsete eesti autorite, eriti Juhan Viidingu ja Hando Runneli luulet. Ansamblile lisas omanäolisust ja populaarsust nii muusikaline keel kui ka muusikute välimus ja lavaline käitumine.

Mitte ainult Ruja vaid ka (nõukogude) Eesti rokkmuusika tervikuna on seni kultuuriuurijate poolt vähest tähelepanu leidnud – puudub ülevaatlik analüütiline uurimus. Ka käesolev ettekanne, mis põhineb 2007. aastal koostatud magistritööl, hõlmab vaid piiratud teemaderingi. Vaatlen Ruja kui tükikest 1970ndate eesti kultuuriloost, kasutades allikatena ansambli repertuaari ja tolleaegsete noorte meenutusi. Kuigi Ruja oli populaarne ka 1980ndatel, käsitlen vaid üht kümnendit – nii ühiskondlikku tausta kui ka ansambli muusikat arvesse võttes on tegemist küllaltki homogeense ajajärguga.

Analüüsin lühidalt Ruja 1970ndate aastate repertuaari, keskendudes selle erinevatele tõlgendusvõimalustele. Kasutades populaarset rokkmuusikat ja kaasaegset eesti luulet, tuuakse noortele meelepärases vormis kohati tõsiselt, kohati läbi iroonia kõverpeegli publikuni erinevaid väärtushinnanguid. Ruja mängib lubatu ja lubamatu piiridega, sest nii lauludes domineeriv pessimistlik ja ühiskonnakriitiline hoiak ise kui ka mitmed käsitletud teemad (nt. sõda, vägivald) olid sotsialistlikus ühiskonnas tabuks. Ettekande teises osas puudutan 1950ndatel sündinud intervjuupartnerite nägemust Rujast, küsides kuidas see haakub repertuaarianalüüsist saadud pildiga. Ühest küljest iseoloomustavad informandid ansamblit tänapäeval eelkõige kui "sõnumitoojat", protestivaimu ja kohati ka riigivastasuse kandjat, tuues välja samu teemasid, mis lauluanalüüsi käigus esile kerkisid. Teisalt annavad vastused põhjust oletada, et Ruja populaarsus 1970ndatel aastatel põhines samavõrd edastatud sõnumi vormil (rokkmuusika, keelekasutus, muusikute imago) kui selle sisul. Oletatavasti on postsotsialistlikus Eestis levinud pilt ENSV kultuurielust kui omamoodi vastupanuliikumisest ning taasiseseisvumisest kui "vabakslaulmisest" otseselt mõjutanud seda, et Rujas nähakse praegu eelkõige "rästikute ridadega" salvajat.




Kangakudumisest Nõukogude Eestis

Veinika Västrik
TÜ rahvaluulemagistrant, veinika[ätt]folklore.ee

Kuni 19. sajandi lõpuni oli kangakudumine eesti külaühiskonnas naiste elementaarne oskus. 20. sajandi algul tegi see käsitöö valdkond läbi olulise muudatuse seoses tööstuse arengu ja linnastumisega. Senine praktiline vajadus omandas järjest enam huvitegevuse jooni, täites eelkõige esteetilist ülesannet kodu kujundamisel. Eesti Vabariigi ajal lisandus kangakudumisele nagu ka muule naiskäsitööle rahvusliku eneseteadvuse arendamise mõõde. Pärast Teist Maailmasõda toimunud ühiskondlikud muutused vähendasid veelgi kodust kangakudumist.

Oma ettekandes keskendungi selle käsitööliigi olukorrale Nõukogude Eesti perioodil. Nimetatud ajajärgu naiskäsitööd on uurinud 1960–1980ndatel aastatel etnograaf Kalju Konsin. Aastakümnete taguseid artikleid lugedes tekkis küsimusi teemadel, mida nõukogude aja tingimustes käsitleda ei saanud, nt. millised ühiskondlikud põhjused tingisid koduse kangakudumise taandumise käsitöö perifeeriasse? Kuidas kudujad ise suhestusid oma kaasaja võimalustega?

Ajastu omapära paremaks mõistmiseks olen lisaks seniste uurimustega tutvumisele intervjueerinud nõukogude perioodil tegutsenud kangakudujaid. Inimeste isiklikud mälestused annavad teada, milline on nende suhe minevikuga: missuguse hinnangu nad annavad tollasele töökorraldusele ettevõtetes, loomingulise enesearengu võimalustele ning kuidas mõtestavad oma tegevust kangakudujana nõukogude ühiskonnas.

Riiklikul tasandil toimus 1960. aastatel nö "kollektiviseerimine", mille käigus kodune käsitööga tegelemine kanaliseeriti mitmesugustesse ettevõtetesse (rahvakunstimeistrite koondis "Uku", kunstikombinaat "Ars", rahvatööndusettevõte "Kodu" jpt). See võimaldas kontrolli tehnilise kvaliteedi, aga kahjuks ka ideede ja kavandite üle. Kuduja osaks jäi vaid mehhaaniline töö, kuna tehnika, materjalide ja värvide valiku otsustas kunstnik. Kodune telgedel kudumine võis olla ainult oma pere tarbeks, lisateenistuse eesmärgil töö oli keelatud, kontrollreidide käigus avastatud juhtumitele järgnes karistus.




Ilmalik matusekombestik Nõukogude Eestis

Kairi Järve
TLÜ Ajaloo Instituudi magistrant, Kai.Jarve[ätt]mail.ee

Minu ettekanne põhineb TLÜ AI-s aastal 2007 kaitstud bakalaureusetööl, mis käsitles ilmalikku matusekombestikku Nõukogude Eestis. Oma töö kirjutamisel kasutasin temaatikaga seotud allikaid Eesti Riigiarhiivist, Tallinna Linnaarhiivist ja Eesti Rahvaluule Arhiivist, ajakirjanduses ilmunud materjale ja lähedaste-tuttavate mälestusi. Tuginesin ka Mikkori, Kõivupuu, Korbi, Ristolaineni jt. teoreetikute töödele.

Nõukogude Liidu ametliku usupoliitika eesmärk oli religioossete institutsioonide väljatõrjumine igal ühiskonnatasandil. Ateistliku kasvatustöö juurde kuulusid uued kombed, sh kristlike matuste asendamine ilmalikega.

1960. aastatel hakati rajoonidesse moodustama tavandinõukogusid, kelle ülesandeks sai mh uute matusekommete juurutamine. Pikka aega püsinud traditsioonid asendati uutega ning surmast ja matustest kui siseringi ja privaatsfääri kuuluvast sai nö ühiskondlik asi. Kui varem olid lahkunuga tegelenud lähedased, siis nüüd läks lahkunu eest hoolitsemine haiglate hoolde, matuste ettevalmistamisel ja korraldamisel tuli arvestada riiklike ettekirjutustega ning ka asutustele pandi matuste korraldamisel omad kohustused. Inimesed võõrandusid aja jooksul surmast ja surmaga seonduvatest tavadest.

Kui enne oli lahkunu ja lähedaste hinge eest hoolitsenud kirikuõpetaja, siis ilmalike matuste läbiviimiseks koolitati välja ilmalikud matjad, kes pidid olema sõnaosavad ja tuntud. Sageli koolitati välja kooliõpetajad, direktorid, parteisekretärid jt. Igavikulise riigi asemel keskenduti nüüd siinsele elule, rõhutati inimese töökust ja panust nõukogude ühiskonda. Välja töötati ka uus matuselaulude repertuaar, kuid rahvas seda valdavalt omaks ei võtnud.

Kogudustelt võeti ära kalmistud ja hauaplatside müük keelati. Inimestel oli kohustus kalme korras hoida, kuid sageli nägid need välja üsna inetud. Kalmistukultuuri parandamiseks soovitati surnuaedadesse rajada näidiskvartaleid. Paralleelselt kiriklike surnuaiapühadega hakati korraldama ilmalikke kalmistupäevi. Tänu rohkete kollektiivide ja ühiskondlike autoriteetide kaasamisele muutusid need rahva seas üha populaarsemateks. Välja anti spetsiaalselt kalmistupäevadeks valmistatud laululehti.

Muutused toimusid ka hauaplaatide ja mälestuskivide kujunduses, jumalasõna asendati proosa- ja luuleridadega, hauaplaatidel hakati eksponeerima lahkunu fotot.




Komide argielu muutused pärast Nõukogude perioodi

Jaanika Jaanits
TÜ 3. aasta üliõpilane, jaanika.jaanits[ätt]ut.ee

Ettekandes annan ülevaate muutustest, mis on Ežva ülemjooksu komide igapäevaelus aset leidnud pärast Nõukogude Liidu lagunemist. Aluseks on 2006. aasta suvel ja 2007. aasta kevadel toimunud välitöödel kogutud materjalid. Vaatlen muutusi lähtudes Pierre Bourdieu kapitalide teooriast. Ta eristab majanduslikku, sotsiaalset ja kultuurilist kapitali. Analüüsin, kuidas poliitilise olukorra muutumine mõjutab inimeste arusaamu ja erinevate kapitaliliikide tähtsustamist ja kättesaadavust.

Majanduslikuks kapitaliks on finantsressursid ja sellega seonduv. Antud mõiste on tihedalt seotud tööga. Kui varem oli mingisugunegi töö kõigile tagatud, siis praegu on palju neid, kellel ei ole mitte midagi teha. Töötute arvu kasv on suureks probleemiks, mis kutsub esile ka mitmed sotsiaalsed probleemid. Samas mainitakse siiski viimaste aastate jooksul aset leidnud elatustaseme kasvu, mis väljendub näiteks palgatõusus.

Sotsiaalseks kapitaliks on inimsuhted – õigete inimeste tundmine, mis annab võimaluse pääseda lähemale ja saada osa teiste kapitaliliikide jagamisest. Perekondlik sugulus, ühine lapsepõlv jne on kõik sotsiaalse kapitali vormid, mis on konverteeritavad materiaalseteks eelisteks või kultuurilisteks privileegideks. Külades on naabrid ja sugulased tihtipeale abiks erinevatel töödel (nt heinategu). Kui Nõukogude perioodil olid tutvused olulised tihtipeale ka igapäevaelus vajamineva muretsemiseks või erinevatest hüvedest osasaamisel, siis nüüd piisab vaid majandusliku kapitali omamisest.

Töötus mõjutab aga inimesi ka sotsiaalses plaanis. Pikaajalised töötud ei oskagi enam midagi teha. Nad on justkui ilma jäetud ka sotsiaalsest kapitalist.

Kultuuriliseks kapitaliks on haridus, kultuurilised maitse-eelistused, oskused ja teadmised. See on tihedalt seotud habituse mõistega. Habitus on seesugune praktiline meel, mis ütleb, mida teha konkreetses olukorras ja on tihedalt seotud selle sotsiaalse positsiooniga, kuhu kuulutakse.

Kultuuriline kapital on võrreldes majandusliku ja sotsiaalse kapitaliga kõige raskemini omandatav ja tihedalt seotud inimese minatunnetusega.

Enamus intervjueeritavaid lähtus oma tegemistest mingil määral religioossest maailmapildist, isegi, kui väideti end ateist olevat. Kiriku positsiooni taastumine on kohalike jaoks oluline. See kutsub esile ka enda määratlemise püüde. Kindlasti on siinkohal oluline ka uute religioossete gruppide esilekerkimine, millega suhestudes tihtipeale oma maailmapilti enda jaoks selgemaks mõeldakse.




Preester ja kogukond. Tähelepanekuid Ust-Kulomi elanike ja kirikuõpetaja vastastikustest ootustest

Piret Koosa
TÜ etnoloogiamagistrant, piret.koosa[ätt]gmail.com

Minu ettekanne põhineb 2007. aasta kevadel Komi Vabariigis toimunud välitööde materjalidel. Pärast mitmeaastast vaheaega on Ust-Kulomi kirikus taas preester, välitööde toimumise ajaks oli ta ametis olnud pisut üle poole aasta.

Oma ettekandes püüan anda lühikese ülevaate komidest külaelanike ja noore preestri vastastikustest ootustest, mis ilmnevad nendega tehtud intervjuudes. Intervjueeritud inimesed võiks seejuures tinglikult kaheks jagada – aktiivsed kirikuskäijad, kes moodustavad koguduse tuumiku ning need, kes käivad kirikus suuremate pühade aegu või on sinna sattunud vaid juhuslikult.

Otseselt vastavasisulisi küsimusi esitamata joonistub jutuajamistest inimestega välja üldisi omadusi, mis peaksid nende arvates iseloomustama preestrit. Mitmel puhul esitatakse neid seejuures hoopiski negatiivses võtmes, st räägitakse sellest, milline üks preester olla ei tohiks. Kuid ka vaimuliku enese jutust selgub mõningaid suhtumisi, mida inimesed oma preestrilt ootavad – näiteks tema silmis paganlike tavade tunnustamist.

Samamoodi ilmneb Ust-Kulomi batjuškaga tehtud intervjuudest, mida ta oma koguduseliikmetele ette heidab ning millist käitumist nende poolt ootab ja õigeks peab. Näiteks eeldab vaimulik, et peale tihedama kirikuskäimise ja "õigesti uskumise", aitavad koguduse liikmed nii füüsiliselt kui materiaalselt aktiivselt kaasa kohaliku kiriku taastamisele ja varustavad teda oma majapidamissaadustega (kartulid, liha). Ka ootab ta oma autoriteedi suuremat sotsiaalset tunnustamist kohaliku omavalitsuse poolt.




Laste kasvatuse eripära traditsioonilises mari peres

Ljudmila Yamurzina
TÜ doktorant, amber.82[ätt]mail.ru

Iga rahva usk on üks tähtsamatest rahvakultuuri alustest. Samas, rahvakultuur vormeerub iga üksiku perekonna kasvatuse meetodite põhjal. Traditsiooniline mari pere on peamiselt patriarhaalne, millele usu domineerimine annab oma eripära.

Marilaste jaoks on Jumal kehastatud kõikides Looduse ilmutustes, millest tuleneb üks eripärasustest perekonna kasvatusel – lapsele õpetatakse austust Looduse, elusolendite ja taimede vastu ning vajadust hoolitseda koduümbruse ja püha salu (oto) territooriumide haljastuse ja korrashoiu eest. Pühade salude puhastamisel osalevad kõik, nii vanad kui ka noored. Viimasest tuleneb kõige kõrgem moraalne omadus – tööarmastus. Pere õpetab last töötama järjekindlalt ja süstemaatiliselt.

Marid on suurema osa oma etnilisest ajaloost elanud metsapiirkonnas, linnadest, suurematest kauba- ja industriaalkeskustest kaugel, selle tõttu on nad väga tagasihoidlikud, ei püüa domineerida. Seda ka perekonnakasvatuses, kus rõhk on pandud õpetamisele, rangele distsipliinile, taktitundele, vaikivusele ja isegi hirmule: hirm minna vastuollu oma vanavanematega, vihastada välja Jumalat, tunduda naeruväärne naabritele ja teistele. Mõnes perekonnas räägitakse vaikselt ja rahulikult: ühelt poolt sellepärast, et naabrid ei kuuleks, teisalt, et mitte vihastada kurje vaime.

Kõige mõjuvam kasvatusmeetod on keelusüsteem. Tabu – "ok joro" – all mõistetakse keeldu "ei tohi!", "keelatud", st keelatud Jumala ja religioossete aksioomide poolt. Tähelepanuväärne on siin, et keeldu ei põhjendata seletustega ja selgitustega, küsimus "Miks?" oleks kohatu.

Kokkuvõttes, peamine eripärasus mari lastekasvatuses on täielik religioossus, hirm vihastada Jumalat ja vaime ning soov vastata nende reeglitele. Niisuguses peres üles kasvanud inimene tunneb ennast sageli ebamugavalt keskkonnas, kus on palju inimesi. Sellest tingitult võivad tekkida stressi seisundid, depressioonid, kommunikatsiooniraskused, samuti võib see kaasa tuua iseloomude muutumise. Ühed põgenevad tagasi külla, oma harjumuspärasse keskkonda, teised nakatuvad sotsiaalhaigustesse (alkoholi kuritarvitamine, narkomaania), kuid on olemas samuti inimesi, kes transformeerivad oskuslikult oma rahvuslikku "pagasit" kaasaegses ühiskonnas.

Pöörates tähelepanu mari pere kasvatuse konservatiivsuse ja ühiskonna kaasaegsete nõuete vahelisele konfliktile noored mari pered moderniseeruvad. Mari intelligentsi ülesandeks on välja töötada mari pere kasvatuse universaalsed printsiibid, mis arvestaksid rahvusliku eripära ja nüüdse aja tingimustega.




Kartuli kasutamine rahvameditsiinis

Reena Purret
TÜ kirjanduse ja rahvaluule üliõpilane, rentsike[ätt]ut.ee

Eesti usundilises süsteemis on rahvameditsiin alati olulist rolli mänginud, sekundaarseks muutus see alles 20. sajandi keskpaigas. Oma koht on rahvameditsiinil siiski praegugi: inimesed, kes tavameditsiinist abi ei saa, lähevad rahvaarsti juurde, või vastupidi, osa inimesi pöördub perearsti juurde, kui rahvameditsiinist kasu pole olnud.

Ravimtaimede valik on väga lai, eriti populaarsed on olnud maavitsalised. Ettekandes räägin maavitsaliste sugukonda kuuluvast kartulist, millega on ravitud soolatüükaid, põletushaavu, haudumist, kärnasid, silma- ja kõrvahaiguseid, pea-, hamba- jm valu, külmetust, nohu, hemorroide, kõõma, paiseid ja viha. Seega võib kokkuvõtvalt öelda, et kartuliga on ravitud pea kõiki haigusi, mis inimesi võib tabada.

Enamasti oli haiguse ravi seotud maagilise toimingutega – näiteks lõigati kartul pooleks, katsuti pooltega haiget kohta, seoti kartul jälle tervikuks kokku ning sooritati sellega mingi kadumisriitus, et kartul koos haigusega kaoks. Seda viisi kasutati eelkõige stressist tingitud haiguste raviks, otsesemate füüsiliste vaevuste (näiteks kõrvavalu) puhul kasutati kartulimassi, -auru vms.

Veel tänapäevalgi kasutatakse kartulit väga paljude haiguste raviks ning näiteks südame-veresoonkonna haiguste ja seedeprobleemide puhul on see ka tavameditsiinis tunnustatud dieettoit.

Ettekande lõpus puudutan vihjeid, et kartulit on kasutatud ka mürgitaimena. Kuigi on teada, et rohelised kartulimugulad sisaldavad mürgiseid aineid, ei tohiks nende hulk teoreetiliselt vähemalt Eestis leiduvate kartulisortide puhul eluohtlik olla. Võimalik, et kartulit kasutati ka negatiivsete eesmärkide puhul eelkõige maagilis-rituaalse elemendina.

Ettekanne põhineb suuremas osas arhiivitekstidel, mis kajastavad 19.20. sajandi rahvameditsiinilist pärimust.




Kuis paabapoig upa pite taivahe lät't ehk setu muinasjutt "Taevane tare"

Mairi Kaasik
TÜ muinasjutuprojekt, mairi[ätt]folklore.ee

Imemuinasjutuks liigitatav "Taevane tare" – Setus tuntud ka Oakese-jutuna – on sisult lühidalt järgmine: Elasid paabakene ja pojakene, pojakene külvab sauna lava alla oakese. Uba kasvab taevani, paabapoeg läheb uba mööda taevasse ja leiab eest saiast maja, millel on sõirast ahi ja präänikuist katus. Poiss sööb heast-paremast kõhu täis ja läheb ahju taha peitu. Saabuvad koju maja peremehed (kitsekesed). Järgmisel päeval kodust lahkudes jätavad nad endi hulgast ühesilmalise valvama. Paabapoeg uinutab valvuri lauluga magama. Sama juhtub kahesilmalise valvuriga, kuid kolmesilmalisel jääb üks silm lahti. Paabapoeg võetakse kinni ja visatakse taevast alla.

Klassikaline muinasjutt on tänapäeva rahvapärimuses loovutanud oma koha uutele folklooriliikidele. Järjepidevale traditsioonile toetuv suuline muinasjutuvestmine on kaasaja Eestis mingil määral säilinud ehk ainult Setumaal. Rahvaluule-ekspeditsioonid, mida 21. sajandil Setumaa eri nurkadesse on korraldatud, annavad kinnitust, et setu memmed ja taadid teavad veel praegugi vannu jutussit ajada.

Muinasjutuvestmise traditsioon oli 19. sajandi lõpukümnendeil Setumaal arvatavasti oma õitsengus. Kui Jakob Hurda 1888. aastal algatatud vanavarakogumise aktsiooniga asuti talletama vanu laule, jutte ja muud pärimust, siis pandi Setu alalt kirja eeskätt vanu regilaule. Esimesed setu imemuinasjuttude üleskirjutused pärinevad 1887. aastast (Hindrik Prants, Jüri Truusmann). Rahvaluule kogumise varasemas järgus (kuni aastani 1917) on setudelt kirja pandud umbes 200 imemuinasjuttu, mis moodustab kõigist Eesti Rahvaluule Arhiivis säilitatavatest tollel perioodil kogutud imemuinasjuttudest kaheksandiku. Eesti Vabariigi ajal, 1920.–30. aastatel täienes setu munasjuttude varasalv jõudsalt. Aukartustäratav hulk imemuinasjutte on tallel Sommeri kogus (1380 teksti, tõsi, nende seas on ka märkimisväärne hulk dublette). Hulgalt palju vähem (250 teksti) on setu imemuinasjutte kogunud ERA korrespondendid ning folkloristidest stipendiaadid (Ello Kirss, Liis Pedajas), samas on nende kogutud jutuaines väga väärtuslik. Alates möödunud sajandi teisest poolest on setudelt ka päris palju muinasjutte helilindile salvestatud, viimati Tartu Ülikooli "muinasjutuekspeditsioonidel" aastatel 2004–2006. Kogu eesti imemuinasjutukorpuse (vt TÜ muinasjutuprojekti) 5700 jutust moodustavad setu tekstid rohkem kui kolmandiku (umbes 2000 tekstivarianti).

Setu muinasjutuvaramusse kuulub terve rida selliseid jututüüpe, mida mujal Eestis (ning mõnel juhul ka naaber- ja sugulasrahvaste hulgas) ei tunta. Ettekandes võtan vaatluse alla setu muinasjutu "Taevane tare", mis on tuntud ka Oakese-muinasjutuna. Tegemist on muinaslooga, mida setud ka tänapäeval mäletavad ja meelsasti jutustavad. Rahvusvahelises jututüübi-kataloogis on setu jutusüžeel enim ühisjooni tüübiga "Jack ja oavars" (ATU 328A), kuid silma hakkavad ka olulised erinevused. Ettekandes vaatlengi erinevaid tüpoloogiseerimisvõimalusi. Eesti folkloristide varasemates töödes on Oakese-muinasjutu puhul viidatud veel järgmistele jututüüpidele: AT 218*, AT 218A* ja AT 218B* (Kukk ja kana kasvatavad uba); ATU 804A (Oavart pidi taevasse); AT 1960G (Suur puu); ATU 511 (Ükssilm, Kakssilm, Kolmsilm) ja ATU 327A (Hans ja Grete).




Kolga kummituslood Ulvi Meieri repertuaaris

Liis Reha
TÜ, kirjanduse ja rahvaluule üliõpilane, cutegal[ätt]ut.ee

Ulvi Meier pole professionaalne giid, vaid nn hobigiid, kes teeb Kolga mõisas ekskursioone oma põhitöö kõrvalt. Hoolimata sellest, et Ulvil pole atesteeritud giidisertifikaati, teeb ta giiditööd nauditavalt ning paljude kohalike Kolga inimeste arvates ongi tema see kõige õigem inimene mõisaekskursioonide tegemiseks.

Ulvi giiditöö kõige suuremaks eeliseks on see, et ta on kohalik, Kolga ligidalt pärit. Lisaks on tal oma põhitöö tõttu (nii Kolga hotellis kui ka muuseumis) pidevalt olnud vahetu kokkupuude mõisa ning tänapäeva Stenbockidega, Kolga mõisa viimaste pärijatega. Seega on Ulvi hästi kursis nii Kolga mõisa minevikku kui ka tulevikku puudutavate teemadega.

Ulvi jutuvaramusse kuulub umbes 15 kummituslugu. Tema repertuaar on mitmekülgne: ta räägib legendaarseks kujunenud Stenbockide suguvõsa esindajatest (kes on legendaarseks räägitud just Ulvi suu läbi), ühendab kirjandusest loetud kummituslood ja tänapäeva muistendid, tehes neist täiesti uutmoodi lood. Jutustustele lisavad kaalu tema enda ja tuttavate kokkupuuted üleloomulikuga. Ulvi repertuaar muutub ja täieneb pidevalt – nii kui ta leiab mõne kõneka loo seni avastamata allikast või kuuleb memoraati mõnelt tuttavalt seoses Kolga mõisaga, lisab ta uue loo suure tõenäosusega oma repertuaari.

Kahtlemata mängib Ulvi repertuaarivalikus suurt rolli turistidele suunatus. Viimasel ajal on tavaks saanud, et Ulvi kolleeg Anu mängib mõisaekskursiooni ajal kummitust, keda kutsutakse punapäiseks nõiaks. Kui ekskursioonile lisandub etenduslikkus, milles on suur roll punapäisel nõial, siis loomulikult ei saa jätta rääkimata temaga seotud muistendeid. Kummituse nägemine jällegi tekitab soodsa pinnase uute kummituslugude tekkeks ekskursioonil käinud inimeste seas.

Ulvi põhiliseks publikuks ongi turistid ja kohalikud lapsed. Kolga lastega tehtud intervjuust selgus, et enamus muistendeid, mida lapsed Kolga mõisa kohta teadsid, olidki nad kuulnud Ulvilt. Ka Eesti Rahvaluule Arhiivis leiduvad 1999. aastal kogutud lood Kolga kooli lastelt on Ulvi lugudega temaatiliselt väga sarnased, kuigi varieerunud ja kontamineerunud. Kõige püsivamaks on osutunud just nimelt punapäise nõiaga seotud lood.

Ulvi Meieril on Kolga kummituslugude kujundamisel väga tähtis roll. Tema on see, kes oma ekskursioonidel kummitustega seotud pärimust elus hoiab. Ta mitte ainult ei räägi vanu, 19. sajandist pärit kummitusmuistendeid, vaid annab ka oma panuse tänapäeva pärimuse loomisse ning on tunnistajaks uute kummituslugude tekkele.

Ettekandes analüüsin Ulvi jutte ja esitusviisi nelja ekskursiooni salvestuse põhjal.




Võõras "teine" Eesti folkloristikas. Mõistepõhisest lähenemisest "teise" küsimusele

Karl-Erik Kirschbaum
TÜ kirjanduse ja rahvaluule 3. a üliõpilane, karlovits[ätt]gmail.com

Üha enam tihenev koostöö eri teadusharude vahel soodustab mõistete laenamist ühest distsipliinist teise.

Narratoloog Mieke Bal leiab, et interdistsiplinaarsusega ei ole paraku kaasnenud ühist metodoloogilist baasi ning pakub selleks ühe võimalusena välja mõistepõhise lähenemise. Iga mõiste on pisike teooria, millesse on jäädvustunud kasutatava distsipliini lähenemisnurk. Rändamisel muutuvad mõisted mitmetähenduslikuks, distsiplinaarsed traditsioonid pakuvad teadlasele nende kasutamisel küll teatud kindlust, kuid ei lahenda probleemi sisuliselt. Interdistsiplinaarne analüüs eeldab mõistete päritolu tundmist. (vt Bal 2002)

Tähenduselt sarnased mõiste(kompleksi)d "oma" ja "võõras", "meie" ja "nemad" ning "teine" ("Teine") on aktiivset kasutust leidnud muuhulgas ka eesti humanitaarias. Filosoofiast ning psühholoogiast alguse saanud kontsepti kasutatakse tänapäeval laialdaselt mh semiootikas, kirjandusteaduses, feministlikes- ja postkoloniaalsetes kultuuriuuringutes; ajaloo-, identiteedi- ja rahvusuuringutes, antropoloogias, etnoloogias, folkloristikas, pärimuslikus ajaloos jne. Üldjoontes iseloomustab "teine" universaalset identiteediloomise mehhanismi, kus vastandudes "teisele" defineeritakse ennast. "Teise" olemus oleneb distsiplinaarsest eripärast, varieerudes näiteks parteilisest "teisest" poliitikas etniliseni rahvusuuringutes ning pärimusrühma tasandini folkloristikas. Sageli kasutavad uurijad "teise" mõistet pealiskaudselt, analüüsimata kontseptis peituvaid eri tähendusvälju.

Ettekandes püüan avada "teise"/"oma" ja "võõra" kontseptsiooni üldiseid kriteeriume ning erinevusi distsipliinide raames. Lisaks proovin vaadelda mõiste kasutusotstarvet ning -võimalusi tuues näiteid senisest kasutamisest eesti folkloristikas ning naabervaldkondades.

Kirjandus
Bal, Mieke 2002. Travelling Concepts in the Humanities: A Rough Guide. Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press Incorporated




Vanainimeste rate ja rahvaluule: vaateid orkutile arhivaari pilguga

Mari Sarv
Eesti Rahvaluule Arhiiv, mari[ätt]folklore.ee

Teadupärast on päris suur osa inimestevahelisest suhtlusest – seega ka osa rahvaluulest – kolinud virtuaalsusse. Kui rahvaluulearhiivi ülesandeks on fikseerida eesti folkloori elu võimalikult laiapõhjaliselt, siis võrgufolkloori jäädvustamine on võrdlemisi valge laik tööpõllul (väheste erandite hulka kuuluvad põhiliselt naljad, vt. selle kohta L. Laineste artiklit kogumikus "Võim ja kultuur" 2, Tartu 2006). Vormiliselt kireva internetiainese kogumiseks ja säilitamiseks on mitmeid võimalusi (lisaks puhtale tekstile võivad olulised olla mitmesugused lisavidinad, emotikonid, lingid, esitaja profiil jms. taustandmed).

Üritasin ühe lihtsa näite saamiseks kaardistada rahvaluuleilminguid orkuti eestikeelseis kommuunides. Orkut on 2004. aastal loodud suhtlus- ja foorumikeskkond aadressil www.orkut.com. Orkuti kommuunid on teema- või tutvuskonnafoorumid, millega iga orkutikasutaja saab kergesti liituda. Kommuunisuhtlus on suuresti orienteeritud meelelahutusele, aga ka kogemuste- ja arvamustevahetusele. Suhtlemine kommuunis pole aga üldse hädavajalik – orkutikasutajad saavad kommuuni kuulumisega tuua esile oma meelsust ja meeldivusi (eelista eestimaist, metsainimesed, Tartu on maakoht, olen doonor, majafännid jne.), kasutaja kommuunide loetelu annab teatava läbilõike tema identiteedikomponentidest.

Reeglina käivitatakse kommuuniteema mõne küsimusega, mis sõltuvalt kommuuni olemusest ja küsimuse laadist tekitab kas konkreetse vastuse, vestluse või vastuste loetelu (nt kas kellegil on rahvajutu konspekti; EI tuumajaamale; mille järgi vanemad teile nime panid). Omaette küsimus on, mida üldse pidada rahvaluuleks internetikeskkonnas, kus tegemist on vähemalt formaalselt kirjaliku suhtlusega, parimad palad levivad kopeerimise teel jts. Teadupärast on mitteametlik internetisuhtlus siiski mitmes mõttes sarnane suulisele suhtlusele, samas on tal oma spetsiifika, mis sõltub paljuski ka kasutuselolevast tehnilisest lahendusest. Nii näiteks soosib foorumi formaat lühikesi vastuseid (ja kes neid pikki lugeda viitsikski) ja võimaldab näiteks mängida mänge, kus iga järgmine vastaja ütleb, kui palju tal on eelmisega ühiseid sõpru, mida ta temaga kõige meelsamini koos teeks vmt.

Paiguti meenutab orkuti foorumistik, eelkõige mitmesugused loetelud, rahvalikku ja iseorganiseeruvat arhiivi. Rahvaluule valdkonda kuuluvad kommuuniteemad ahelkirjadest kuni saunakommeteni, sh killud filmidest, mitmesugused väljendid, naljakad juhtumused, muistendid, tarkuseterad, unenäod, kuidas möödus jaanipäev jne. Vt väikest rahvaluuleainelist loendit http://haldjas.folklore.ee/~mari/orkut/, täiendused ja kommentaarid on oodatud.

Ettekandega püüan ärgitada kuulajaid arutlema küsimuste üle, kas või miks ERA peaks info ülekülluse ajastul sedalaadi internetiainest koguma ja kui seda üldse koguda, siis millisel kujul, millises mahus, milliste taustandmetega? Kas selle materjali arhiivi mittekopeerimisest oleks või sünniks kahju?




Laulmisoskusest ja -oskamatusest

Marion Selgall
Eesti Pärimusmuusikakeskus, marion[ätt]folk.ee

Lääne ühiskonnas on laialt levinud arusaam, et mõned inimesed oskavad laulda halvemini kui teised. Või veelgi enam – mõned inimesed ei oska üldse laulda.

Eristaksin mõiste "laulmisoskus" mõistest "laulmisvõimekus", sest minu arvates on viimane kaasa antud igaühele, selle avaldumine laulmisoskusena sõltub aga juba inimest ümbritsevast keskkonnast või/ja temast endast.

Oma ettekandes valgustan tänapäeva Lääne ühiskonnas esineda võiva laulmisoskamatuse tagamaid – kust see võib sotsio-kultuuriliselt pärineda ja millest tingitud olla. Samas soovin näidata ka teistsuguseid lähenemisvõimalusi inimeste laulmisoskamatusele ja -oskusele. Seda teen traditsiooniliste ühiskondade näitel, kus laulmisoskus on (olnud) ühiskondlikuks normiks. Näideteks on Eesti muistne maarahvas ja vendad Lõuna-Aafrikast. Nende kahe pealtnäha nii erineva rahva vahel esineb aga sarnasusi selles, mida nad mõistavad musikaalsuse all. Nii Lääne kui ka traditsioonilisest mõtteviisist nähtub, et see, keda peetakse musikaalseks või ka laiemalt, mida üldse peetakse muusikaks, on alati sõltuv ümbritsevast kultuurikeskkonnast.

Käsitlen teemat ka muusikapsühholoogia vaatenurgast. Esiteks tutvustan uuringuid laste musikaalsuse arenemise kohta rahvamuusikaga tegelemisel. Arvan, et oleks alust rahvalaule kasutada ka täiskasvanute laulmisoskuse arendamisel. Teiseks esitan muusikapsühholoogia käsitlusi kaasasündinud talendi ja pärilikkuse kujutelmadest, kultuuris. Lisaks puudutan ka viimastel aastatel hoogustunud amuusia (kaasasündinud ebamusikaalsuse) uuringuid.

Kogu töö teoreetilist baasi toetab praktiline uurimus viie vabatahtliku lauluõpilasega, kellest igaühega viisin läbi kaheksa laulutundi. Laulutunnid tuginesid eesti vanemale rahvalaululisele materjalile ja traditsioonilisest laulmistehnikast inspireeritud hääleharjutustele. Lauluõpilastega tehtud intervjuudest selgub, et ka nemad on kannatanud selle all, et neid on ebamusikaalseina musikaalsete hulgas tõrjutud. Esitan katsetulemused õpinguperioodi alguses ja õpinguperioodi lõpus, tutvustades põgusalt ka laulutundide kulgu.

Ettekande lõpetan pilguheiduga tulevikku, kuidas võiks eesti vanemat rahvalauluvara veelgi kasutada inimeste laulmisoskuse arendamiseks.




Levimuusika seos Kanada eestlaste etnilise identiteediga

Anneli Palmet
Eesti Teatri- ja Muusikaakadeemia, annu.peoleo[ätt]mail.ee

Ettekande huvikeskmes on Kanada eestlaste teise põlvkonna muusikaline tegevus.

Teise põlvkonnana käsitletakse Eestist II maailmasõja ajal Läände emigreerunud eestlaste järeltulijaid, kes on üles kasvanud paguluses.

Seda põlvkonda püüti kiiresti integreerida uude ühiskonda, säilitades samas ka nende emakeeleoskust ja eesti kultuuri tundmist. Muusikal oli eestlaste seltsitegevuses keskne koht: asutati koore ja korraldati laulupidusid. Lapsi koondasid skautide ja gaidide suvelaagrid.

Lapsi koondasid skautide ja gaidide suvelaagrid, kujunes välja unikaalne laulutraditsioon. Gaidi- ja skaudilaulude helisalvestused on käesoleva uurimuse üks allikas. Teise allika moodustavad Kanada eestlaste poolt 1960.–1970. aastatel välja antud levimuusika plaadid.

Uurimuse eesmärk on nende helisalvestuste põhjal analüüsida teise põlvkonna laulurepertuaari:






Vahetud lapse muistendid Skandinaaviamaade folklooris

Siiri Tomingas-Joandi
Tartu Ülikooli germaani-romaani filoloogia 1. aasta doktorant, siiri.tomingas[ätt]ut.ee

Haldjad (rootsi keeles alv, alf, norra keeles huldre ja taani keeles elle) olid Skandinaavia rahvaluules väga populaarsed kuni 20. sajandi alguseni. Jutustati palju inimeste kontaktidest haldjatega, keda üldiselt seostati halbade jõududega. Laialt olid tuntud muistendid sellest, kuidas haldjad vahetasid oma lapsi inimeste laste vastu. Vahetatud haldjalapsed võisid olla üsna eakad, kuid ei kõnelenud inimestega kunagi. Oma lapse tagasi saamiseks tuli inimestel üsna julmi meetodeid kasutades sundida haldjalaps kõnelema ning oma vanust ütlema, näiteks tuli laps terveks ööks ukse taha jätta ja tema nutmise peale ei tohtinud reageerida. Selle peale pidid haldjad oma lapsele järele tulema ja inimlapse tagasi tooma. Vahetatud lapse muistendid lõppevad sageli sellega, et haldjad ütlevad inimestele, et nemad ei olnud inimlast nii kehvasti kohelnud kui inimesed nende last.

Vahetatud lapseks peeti ebanormaalseid ja füüsilise puudega lapsi, enamasti kehaga võrreldes suure peaga ning pikkade käte ja sõrmedega. Vahetatud laps ei kasvanud üldse: ta võis saada vanaks, kuid nägi ikkagi välja nagu füüsiliselt alaarenenud laps. Öeldi, et neil kasvab ainult pea. Sageli räägiti, et vahetatud laps nägi vana välja. Vahetatud laps ei õppinud korralikult rääkima, tavaliselt ta ei ütelnudki ühtegi sõna, kuid karjus palju. Ettekujutused vahetatud lastest on ühised kogu Mandri-Skandinaavias.

Teaduskirjanduses on rohkem käsitletud vahetatud laste füüsilisi probleeme, uurijad on üritanud leida neid haiguslikke seisundeid, mis võisid peituda selle uskumuse taga, näiteks alatoituvus ja Downi sündroomi (kromosoomide veast tingitud arengupuue, mida iseloomustavad väike kasv ja sündroomile omane lame nägu, pilukil silmad ja väga liikuvad jäsemed). Samuti üsna harva esinevaid Hutchinson-Gilfordi ning Werneri sündroomi (geneetilised haigused, mis põhjustavad kiirendatud vananemist).

Ettekandes analüüsitakse võrdlevalt vahetatud lapsi käsitlevate muistendite põhisüžeesid ja püütakse neid tõlgendada sotsiaalpsühholoogilisest vaatepunktist.




Iiri haldjapärimus

Reesi Poom
TÜ rahvaluule 3. a üliõpilane, a31768[ätt]ut.ee

Ettekandes analüüsin Iiri haldjamuistendeid, et selgitada, millises olukorras inimesed haldjatega kokku puutuvad ja millised on nende omavahelised suhted. Käsitlen järgmisi teemasid: haldjate päritolu, vahetatud lapsed, haldjamaal elanud inimesed. Eeskuju analüüsimudeliks võtan Aino Laaguse artiklist "Situatsioonianalüüsist folkoristikas" (1973).

Analüüsitavad tekstid pärinevad järgmistest raamatutest: "Iiri saagad. Mees, kellel polnud lugu" (Kirjastuskeskus, 2001), Thomas Crofton Croker "Iiri haldjalegende ja muinasjutte" (Fantaasia, 2005), William Buttler Yeats'i toimetatud ja valitud "Torupillid ja haldjad. Iiri muinasjutte" (Fantaasia, 2005), "Torupillid, vaesed lesed ja peata mees. Iiri muinasjutte ja muistendeid" (Fantaasia, 2006), "Torupillid, vaimud ja kaardimängud" (Fantaasia, 2006), "Nõiad ja hiiglased. Iiri muinasjutte" (Fantaasia, 2005), leedi Wilde'i "Iirimaa iidsed legendid" (Fantaasia, 2005), Eoin Neeson "Iiri müüdid ja legendid" (Kunst, 1998).




Kirmased Setomaal

Merlin Lõiv
TÜ rahvaluule üliõpilane, merlin.l6iv[ätt]gmail.com

Ettekandes annan ülevaate kirmaste ajaloolisest kontekstist ja uurin, kui palju on tänapäevaks vanast kombestikust säilinud. Ettekanne põhineb Setomaa välitöödel (2004–2007), mil külastasin Värska, Lepa ja Helbi kirmaseid. Võrdlen neid kirmaseid ja püüan vastata küsimusele: kes ja miks käib kirmasel?

Aja jooksul on muutunud kombed ja tavad, kuid kõigele vaatamata on Setomaal säilinud vana traditsioon pidada kirmaseid oma esivanematelt päritud laulude ja pillilugude saatel ning kargust tantsides.

Kõrvuti vanade laulude ja pillilugudega kõlavad kirmastel ka uuemad viisid, kuid nende tekstid on ikka setokeelsed ja seda isegi siis, kui originaalne laulutekst on eesti keeles. Säilinud on mõningal määral ka laulutekstide improviseerimise oskus. Kõik see annab lootust, et traditsioonilised kirmased kestavad ja et inimesed tulevad edaspidigi kokku kirmasteks määratud ajal ja kohas, et laulda oma esivanemate laule ja tantsida kargust.

Mis on kirmas?

Kirmas(k) (Värska kandis kirmask, Obinitsa kandis kirmas) on Setomaa külapidu. Nimetus ise pärineb saksakeelsest sõnast die Kirchmesse, ka die Kirmes, mis tähendab kirikulaata. Kirmased on oma algupäralt tagasiviidavad keskaegsete kiriku nimepäevade pühitsemistele, mis hiljem muutusid kiriku aastalaadaks ja lõpuks lõbusaks rahvapeoks, millel puuduvad kristlikud jooned. Kirmaseid peetakse kindlates kohtades ja kindlatel tähtpäevadel. Enne 1905. aastat, kui tegutsesid veel kõrtsid, peeti kirmaseid nende läheduses, kuskil külavainul või metsalagendikul. Iga kirik on pühitsetud mõnele ristiusu pühakule või tähtpäevale ning kirmaseid peetigi sellistel kiriku nimepäevadel. Pärast kirikus käimist ja kiriklike kombetalituste täitmist toimus õhtul külapidu laulu ja tantsuga. Aja jooksul lisandusid kirikupühadega ühenduses olevatele kirmastele sellisedki, mis ei olnud kirikuga seotud ja mis toimusid külades, kus ei olnud ei kirikut ega kalmistut.

Varasema aja kirmased

Vanasti oli Setomaal välja kujunenud terve kirmaste süsteem: peod algasid kevadel lihavõttega ja jätkusid suvel kuni sügisesse välja. Praegu on Setomaal teada üle 40 küla, kus on toimunud kirmased. Neist osa on vene külad (Tailova, Hartseva, Kuutsina, Väike-Paatskova, Kuksina, Lebedõ, Mõla, Kolovina küla lähedal asuv Kassioro), kus kirmastel osales piisavalt palju setosid, mistõttu neid võiks pidada samahästi ka seto kirmasteks.

Kirmaseid oli nii paikkondlikke, kus osalesid ainult mõne küla inimesed, aga ka selliseid, kuhu tuli kokku rahvast hoopis laiemalt.

Kirmas tänapäeval

Vanasti olid kirmased ennekõike külapeod, kuhu koguneti olenemata vanusest. See on ka tänapäeval nii, kohal on inimesi imikust kuni eakateni, sageli tullakse tervete peredega. Nüüdki tullakse kohale jalgsi, vahel harva ka hobusega, aga kaugemalt sõidetakse enamasti autoga.

Pillidest kuuleme tänapäeva kirmastel peamiselt karmoškat, mõnikord veel lõõtspilli ja bajaani, 2007. aasta Värska kirmasel kuulsin ka kitarri. Vanasti olid peamised seto pillid labaga kannel ja viiul ning alles seejärel tulid lõõtsad. Tänapäeval on viiul ja kannel oma koha kirmastel kaotanud. Kandlel mängimise traditsiooni üritatakse küll taastada, kuid elavas esituses me seda pilli kirmastel karguse saateks mängimas ei kuule.




Süda saadab südamele. Piparkook kui armastuse sümbol ungari rahvakultuuris

Eda Pomozi
Budapesti Ülikool (ELTE), edapomozi[ätt]gmail.com

Piparkoogid seostuvad eestlasele ennekõike jõuludega. Mujal Euroopas on neil aga olnud ammustest aegadest palju laiem kasutusala. Ungaris on piparkookidel ka tänapäeval oluline sümbolväärtus mitmete sündmuste puhul. Tänaste vanaisade-vanaemade noorusajal oli enesestmõistetav, et noormees kinkis oma armsamale rohkete kaunistustega piparkoogisüdame, mille sisse oli küpsetatud ka peeglikilluke: vaata seda, siis tead, kes mul südames on! Oma ettekandes räägin piparkookidest, täpsemalt meekookidest ungari rahvakultuuris, puudutades nii ajalugu kui tänapäeva.



Noorteadlasi toetab kulklg (4K)




tagasi