Minu ettekande eesmärgiks on jälgida kalendri ja kombestiku arengut Skandinaaviamaades kahe tähtpäeva näitel. Valisin nuudi- ja olevipäeva välja seepärast, et tundsin sügavamat huvi ka pühakukultuse ilmingute vastu. Ettekanne põhineb skandinaavia etnoloogide sama temaatikaga töödel.
Mind huvitab, milliseid erinevate ajastute peegeldusi võib leida rahvakalendrist. Näiteks, millised eelkristlikud pidustused võiksid olla nuudi- ja olevipäeva eelkäijateks. Keskendun nende tähtpäevade kombestiku tähenduse mõtestamisele erinevatel ajaperioodidel. Samuti soovin tõmmata paralleele Eesti ja Skandinaavia kombestiku vahel.
Ettekanne käsitleb soolatüügaste ravi iiri rahvameditsiinis Lääne-Iirimaal asuva Mayo maakonna materjalide põhjal. Käsikirjaline materjal on kogutud 1930. aastate lõpus koolidele suunatud kampaania käigus ning on kakskeelne — andmed on esitatud nii iiri kui ka inglise keeles. Arhiiviallikad annavad tunnistust inimeste fantaasiast soolatüügastest vabanemiseks, milleks kasutati pea kõike alates tigudest ja lõpetades pliiatsitega. Arutelus on püütud arhiivis olevaid andmeid lahata ning leida võimalikke erinevusi iiri- ja ingliskeelse materjali vahel.
Ettekanne on lühendatud eestikeelne variant kõrgema diplomikursuse raames Dublini University College Iiri Rahvaluule osakonnale esitatavast tööst.
Oma ettekandes lähtun hüpoteesist, et turism mitte üksi ei kasuta kohapärimust, vaid ta ka kujundab ning võimendab (aktualiseerib) seda. Võttes teoreetilisteks lähtekohtadeks Lauri Honko artikli folklooriprotsessist ning Regina Bendix´i raamatu "In Search of Authenticity" püüan selgitada turismi osa kohapärimuslikus folklooriprotsessis. Leian, et tegemist on kompleksse nähtusega, mille kõiki tahke ei saa iseloomustada üksnes folklorismi mõiste abil.
Et tänapäeval on olulisteks kanaliteks kohapärimuse vahendamisel kujunenud eelkõige turismi eri meediumid (turismibrošüürid, turismisildid, giid), mida folkloristikas on käsitletud kui sekundaarset folkloori, kavatsen oma ettekandes peatuda ka autentsusprobleemil ja selle käsitlemise muutumisel folkloristikas.
Tänapäeval, kus maskeerimisega seotud rahvakombed on kadunud ja jäänud vaid sisulise funktsiooni kaotanud mardi- ja kadrijooksmine, millega tegelevad peamiselt lapsed, on hakanud levima sünnipäevade, aastavahetuse või mõne muu ürituse pidamine stiilipeona, kus suurt rõhku pannakse maskeerimisele. Stiilipidusid korraldavad enamasti inimesed vanuses 20–30 aastat, kuid ka vanemad. Ürituste populaarsust näitab kasvõi seegi, et stiilipidude korraldamiseks pakuvad mitmed meelelahutusega seotud ettevõtted koguni omaette teenust.
Kindlasti on igaüks mingil eluetapil unistanud olla keegi teine. Psühholoogide arvates on tavapärase, kindlakskujunenud rolli kas või hetkekski millegi põnevama vastu vahetamise soov omane igas eas inimesele. Seega tekib küsimus — kas siis stiilipidude korraldamine on järjekordne läänest üle võetud lõbus ajaviide, vajadus astuda välja igapäevaelust ning sellega seoses võtta üle mingi uus roll ja identiteet või lihtsalt tuntakse lapselikku mänguvajadust?
Oma ettekandes keskendungi tänapäeva Eestis peetavatele stiilipidudele. Selleks olen küsitlenud inimesi, kes on ise selliseid pidusid korraldanud, samuti olen kasutanud ajakirjandusest leitud materjali. Püüan avada pidude struktuuri, nende korraldamise motiive ja tagamaid ning leida vastus küsimusele kas tänapäevased stiilipeod omavad mingeid sarnaseid elemente varasematel aegadel toimunud karnevalide või rahvadraamadega.
Käesoleva uurimuse aineks on see osa eesti helilooja Cyrillus Kreegi (1889–1962) loomingust, mis on seotud setu ainesega. Uurimise käigus on esmalt välja selgitatud põhjused, mis võisid suunata Kreeki setu ainese juurde. Seejärel on põhitähelepanu pööratud setu ainese rakendamisele Kreegi loomingus.
Nagu selgub Kreegi teoste nimestikust, on ta setu rahvaviise kasutanud vaid kahes teoses: 1953. aastal valminud "Setu sümfoonias" ja 1957. aastal valminud "Setu süidis". Keskendutud on just viimasena mainitud teose analüüsile.
Kreeki innustas setu rahvamuusikat uurima nähtavasti 1914. aastal hangitud fonograaf, kuna setu rahvalaulu kuulmise järgi üleskirjutamine oli väga problemaatiline. Kreegi eesmärguks oli nähtavasti setu muusikakultuuri tundmaõppimine ja setu viiside sidumine oma loominguga.
Kreegi setu rahvalaulude noodistustest selgub, et fonograafiga salvestatud laulu sõnade üleskirjutamine osutus Kreegi jaoks sedavõrd keerukaks, et ta pole suutnud kogu laulu teksti üles märkida. Sellega on seletatav ka asjaolu, miks Kreek on oma loomingus nii vähe setu laulu kasutanud. Küll aga hõlbustas fonograaf pillilugude täpset ülesmärkimist, mistõttu on Kreek oma setuainelistes töödes kasutanud peamiselt just pillilugusid.
Nagu selgub 1953. aasta märtsi Eesti Nõukogude Heliloojate Liidu töökoosoleku protokolli arutelust ja 1955. aastal selle liidu liikmelt Boris Kõrverilt Kreegile saadetud kirjast, oli nõudlus rahvamuusika kunstmuusikas kasutamise järele märkimisväärselt suur. Nii on üsnagi suure tõenäosusega Kreegi kaks ainsat setuainelist teost valminud tellimustööna ja just see suunaski helilooja setu ainese juurde.
Analüüsi tulemusel võib välja tuua Kreegi lugupidava suhtumise setu rahvamuusikasse ning selle algupärase kuju tähtsaks pidamise. Ilmneb, et setu viise oma loomingus kasutades on Kreek üsnagi minimaalsel määral muutnud algupärast materjali, samuti kohtab harva temapoolseid uuendusi.
1999. aasta Viljandi Pärimusmuusika Festivali kavalehel seisab: "Kui eesti rahvamuusika tahaks endale võtta mingi kuju, peaks ta võtma Jaak Tuksami kuju. Siis me usuksime teda."
Minu ettekanne on Jaak Tuksamist ja tema lauludest. Tuksam on loonud ja laulnud juba üle 20 aasta. Siiski ilmus tema esimene plaat Meelega alles kolm aastat tagasi, 2000. aastal. See on Tuksami, Riho Sibula, Tõuni (Tõnu Timm), Robert Jürjendali ja Arvo Urbi ühisettevõtmine-projekt, mis sai nime Jaak Tuksam & Sõbrad. Viljandi Folgi kavalehes esitatud teesi toel küsingi: kas Tuksami laululoomingut võib mõista kui eesti rahvalauliku loomingut? Milliste tunnuste alusel saaks Tuksami laule pidada eesti rahvalauludeks? Millised on tema laulude tekstilised ja muusikalised tunnused, seega — millised on tänapäevased rahvalaulud? Ettekande teoreetilistes punktides kasutan erinevate antropoloogide ja folkloristide (Dan Ben-Amos, Lauri Honko, Päivikki Suojanen) seisukohti tänapäeva folkloristika küsimuses. Nii näiteks on folkloori hakatud piiritlema kui reaalset, kunstilist ja kommunikatiivset protsessi. Samuti iseloomustatakse seda kui kunstiliselt korrastatud suhtlemisvahendit. Seega on folkloor (sealhulgas ka rahvalaul) lakanud olemast minevikunähtus, millega oli siiani võimalik tutvuda vaid muuseumides ja teaduslike publikatsioonide vahendusel. Rahvalauluks peetakse kõiki emakeelseid laule, mille funktsiooniks on olla üheks vahendiks inimestevahelises suhtlemises.
Kasutan mitmeid muusikanäiteid Tuksami plaadilt, lisaks nende laulude noodinäiteid.
24. mail 2002. aastal toimus Põlvas lasteaias "Mesimumm" II laste rahvamängude festival "Kes aias 2002". Käesolev ettekanne on välja kasvanud Eesti Muusikaakadeemia muusikateaduse osakonna liikmete välitööst, mille käigus salvestati festival ka videolindile. Traditsiooniline rahvakultuur on läbi aegade olnud eestlaste jaoks üks võimalus enda suhestamiseks maailmaga. Muutuvas maailmas on aga üha enam võimalusi, mille kaudu oma identiteeti üles ehitada ja ennast teadvustada. Eelkooliealised lapsed on oma arengus just sellises faasis, kus nad õpivad ennast suhestama maailmaga ja ehitavad üles omaenda ego. Kas rahvalaulu õpetamine lasteaias annab selleks ühe võimaluse? Kas rahvalaul toob last lähemale tema juurtele ja annab vajaliku kogemuse ja arusaamise meie ajaloost ja kultuurist?
Käesolevas ettekandes on lasteaialaste festivali uuritud lähtuvalt M. Herndoni ja N. McLeodi kontekstiteooriast, mis käsitleb traditsioonilise rahvakultuuri taaselustamisega seotud nähtusi läbi sotsiaalse aspekti. Selleks on eristatud seitse aktuaalsest situatsioonist abstraheeritud konteksti tüüpi, mis võivad esineda nii üheaegselt kui ka eri aegadel. Uurimusest tuleb välja, et ajaloolise rahvalaulu kasutamine tänases lasteaias sõltub eeskätt kasvatajate ettevalmistusest ja haridusest. Eelkooliealiseid lapsi on kerge motiveerida ja tekitada huvi rahvalaulu vastu. Siiski tuleb esile lõhe heade kavatsuste ja reaalse situatsiooni vahel.
Oma ettekandes käsitlen kirikukellade imitatsioonide ajaloolist ja muusikalist kujunemist eesti rahvaluules. Uurimismaterjaliks on Eesti Rahvaluule Arhiivis säilitatavad kirikukellahelinat jäljendavate laulude ja pillilugude noodistused ja salvestused. Enamik imitatsioonilisi laule ja instrumentaalpalu (kandlelood) on noodistatud ja salvestatud Setumaal 1920. aastatel ning neis jäljendatakse peamiselt õigeusu kirikute kellahelinat.
Looduse ja esemete (sh kirikukellade) poolt tekitatud helid on saanud rahvaluules sisu, milles on ühelt poolt püütud kuuldut võimalikult tõepäraselt imiteerida ja samaaegselt väljendada helide poolt edastatavat, inimese ümbritsevat elu või tõekspidamisi puudutavat sõnumit. See omapärane rahvaluule liik on tihti humoristlik (E. Laugaste. Eesti rahvaluule. Tallinn 1977, lk 219–221).
Kui Saksamaa kirikukellade helinaid on tõlgendatud rääkimise ja omavaheliste vestlustena, siis Eestis kirjeldatakse kellade kõla omaette hüüdmise või laulmisena. Kreeka-katoliku (ehk õigeusu, vene) kiriku kellade rohkuse tõttu on rahva tähelepanu pälvinud rohkem vene kiriku kellamängud. Luteri kiriku kellade heli kohta leidub rahvasuus vähem seletusi. Kellade helinast on rahvas tihtilugu kuulnud välja mitmesuguseid sõnumeid. Õigeusu kellad arvatakse eriti paastu ajal kasinust ja paasturoogi meelde tuletavat. Tihtilugu kuuldakse kellahelinas pilget või sõimu teise usu aadressil, seda eriti seal, kus on pingeid luterliku ja kreeka-katoliku kiriku koguduste vahel (M. J. Eisen. Kellad. Eesti kirjandus nr 10, 1931, lk 519–528).
Kirikukellade imitatsioone on armastatud mängida kanneldel. Vanem, kuni 7-keelne kannel oli kõige kauem kasutuses Setumaal rändmuusikute ja kerjuste pillina, kes peatusid tihtilugu õigeusu kirikute vahetus läheduses ja olid seeläbi pidevalt kellamängude kuuldeulatuses. Setus on peetud kannelt koguni Jumala enda poolt loodud pilliks. Seetõttu võis seda mängida isegi surnuvalvamise juures ja paastuajal, kui kõik muu pillimäng, laulmine ja lõbutsemine oli keelatud (H. Tampere. Eesti rahvapillid ja rahvatantsud. Tallinn 1975, lk 29–35).
Ettekandes püüan kaasa mõtelda järgmistel teemadel:
Meieni on jõudnud ainult neli lüroeepilise laulu "Suure havi poolt alla neelatud neiu" üleskirjutust (aastaist 1939, 1957, 1962 ja 1963). Laulu süžee on järgmine: kolm õde lähevad sõstraid korjama. Noorem õde eksib metsa, teda läheb otsima keskmine õde, kes samuti eksib. Keskmine õde jõuab Kama jõe (mere) äärde, kus kasvab suur tamm. Neiu hakkab elama jõe (mere) ääres, tamme okstel on ta voodi. Kolm korda laskub ta puu otsast alla, lootes, et tuleb keegi ja viib teda paadiga üle jõe. Lõpuks ilmub paadimees, neiu ujub talle vastu, aga jõuab ainult jõe keskele, kus ta neelab alla suur havi.
Laulu uurides võib pöörata tähelepanu järgmisele: neiu liigub kahel teljel — 1) põhja suunas, mere äärde ja 2) puud mööda üles-alla; komi maailmavaates on sõstar seotud põhjakaare, teispoolsuse ja surmaga; väga laiad ja universaalsed on kolme tee ristmiku, vee ääres kasvava suure tamme (mis ei ole iseloomulik Komimaa taimeriigile), suure havi (kala) ja lindude tähendused. Kama jõgi (Kommu) on komi rahvaluules muistne esivanemate elamiskoht. Allaneelamine on universaalne ülemineku (initsiatsiooni, surma) sümbol. Komi rahvaluules kohtame ka teisi inimesi alla neelavaid (söövaid) olendeid. Lauludes on ka muinasjuttudele iseloomulikud vormelid (pöördumine paadimehe poole) ja sõnad, mis pärinevad uuemast ajast (puuder ja põsepuna).
Laulu esitati noorte koosviibimistel, see ei olnud seotud kindla ajaga. Laulu on vaadeldud pulmalauluna, kuna uppumissurm ning jõe ületamine on universaalsed pulma sümbolid. Aga komi rahvalauludes ei tähenda jõe ületamine sugugi abiellumist, vaid vastupidi — noorte lahkuminekut. Isegi vene rahvaluulest laenatud laule on muudetud komide arusaamade kohaselt. Neiu surma on tõlgendatud ka vereohvrina vetehaldjale, mida saab omakorda tõlgendada pulmana.
Aga kõik see ei anna vastust minu peamisele küsimusele: miks ja kuidas selline arhailine laul on säilinud? Miks lauljad on seda alal hoidnud ja esitanud? Mida see on nende jaoks tähendanud?
Uurimisperspektiivid:
Läti muistsed asukad ja nende järeltulijad (st baltlased) on elanud palju sajandeid läänemeresoomlaste naabruses või ka nendega segamini ühel territooriumil. Lätlased, liivlased ja eestlased on pikka aega elanud ühistes administratiivpoliitilistes üksustes, näiteks Liivi orduriigis, Riia peapiiskopkonnas, Kuramaa piiskopkonnas, rootsi võimu alla kuuluvas Vidzemes ja Lõuna-Eestis; neis olid enam-vähem ühesugused geograafilised, ajaloolised ja sotsiaalmajanduslikud olud. (Cimermanis, Saulvedis. Läänemeresoomlaste probleem Nõukogude Läti etnograafide töödes. ERM aastaraamat XXVII. Tallinn, 1973.) Samas on läänemeresoomlaste ning lätlaste kultuurisuhete üksikküsimusi uurimistöös vähe puudutatud.
Ettekandes vaatlen Eesti ja Läti laulumänge. Püüan leida paralleele, ühesuguseid motiive, sarnasusi, erinevusi.
Ettekanne keskendub nelja 16. sajandi lõpupoole ja 17. sajandi alguse kroonika (Balthasar Russow Chronica Der Prouintz Lyfflandt 1578, 1584 (eesti keeles Dagmar ja Hermann Stock 1967; Laurentius Müller Septentrionalische Historien 1585, (vaadelav kolmas trükk 1595); Franz Nyenstede Denckwürdige Sachen und Geschichte (käsikiri aastani 1609 või 1611, Katri Raiki tõlge eesti keelde 1999) ja Dionysius Fabricius Livoniae Historia (aastani 1611, tõlge saksa keelde Georg ja Karl von Freymann 1900)) teadetele, mis kõnelevad tollase mittesaksa elanikkonna uskumustest.
Olgugi et käsitletavad teated pole ühegi Vana-Liivimaa rahvaga selgesõnaliselt seotud (nimetatakse mittesaksa talupoegi, kelle all võib mõista nii eestlasi, liivlasi kui ka lätlasi), on siiski võimalik teavet ka eesti kontekstis vaadata, kasutades selleks teisi kaasaegseid ja hilisemaid kirjalikke allikaid, arheoloogilist materjali ja rahvaluuleteateid. Viimaste pärinemine valdavalt 19.–20. sajandist ei tohiks seejuures takistuseks olla, kui aluseks võtta nö rudimenditeooria, mille järgi on võimalik tollal üles kirjutatus ja edasi vähemal või rohkemal määral tänastegi inimeste ilmavaates tuvastada vanemaid ladestusi.
Põhjalikum töö siinkäsitletavate kroonikateadete analüüsimisel seisab alles ees. Et laiemalt tuntakse vaid Balthasar Russowit, on ettekande eesmärgiks kroonikute ning nende edastatava informatsiooni esialgne tutvustamine. Ühtlasi püüan ka välja pakkuda mõningad võimalikud seosed kroonikatekstide ja rahvaluuleteadete vahel.
Sageli on toimunud vastakaid mõtisklusi rahvatantsu olemasolu vormi ning õigustuse ümber. Inimeste esteetilised eelistused ja nägemused tantsimise stiilist ning esituspaikadest on enamasti mõjutatud "piltidest", mida massimeedia ja kultuurikorüfeed propageerivad. Kuid kas tantsutreeningud ja massitantsimised on ainus võimalik tee end läbi rahvalike tantsumustrite identifitseerida või on olemas ka intiimsemaid lähenemisteid? On ehk tantsimine olukorras, kus puudub vaatajate otsene tähelepanu ning esitlus pole omaette eesmärgiks, lähedasem rahvatantsu kodeeritud infosüsteemidele?
Selge on see, et rahvatantsu harrastamine praegu valdavaks saanud kujul on tingitud omadest põhjustest ja kuidagi on eesti rahvas tantsinud ka enne tantsupidude ning uusloomingulise rahvaliku tantsurepertuaari võidukäiku.
Käesoleva ettekande olen koostanud oma diplomitöö "EESTI RAHVATANTSU MITU NÄGU: Viljandi Kultuurikolledži rahvatantsuõpetajate vaateid eesti rahvatantsu olemusest ja õpetamisest" põhjal. Töö aluseks on nelja Viljandi Kultuurikolledži rahvatantsuõppejõu praktilise tegevuse vaatlus ja ideaalide analüüs. Neist neljast olen ettekande jaoks välja valinud kaks vastandlikumat, et võimalikult kujukalt peegeldada hetkel toimivate mõttemallide ja õpetussüsteemide mitmekesisust — rahvatantsu olukorda Eestis tervikuna. Toon välja kaks peamist teed rahvatantsu juurde jõudmiseks:
Lahkan kahe hetkel toimiva rahvatantsu seisundi — "lavalise rahvatantsu" ja "põrandarahvatantsu" olemust, tunnusjooni ning muutumisi. Ettekande eemärgiks on ka avada või avardada pisut piirjooni rahvatantsu ümbritseva terminoloogia ümber.
Vaatlen rumala vanapagana muinasjuttude (AT 1000–1199) narratiivset struktuuri. Eesmärgiks on kontrollida ja kohaldada Heda Jasoni petiselugude narratiivse struktuuri malli (Heda Jason. 'The Narrative Structure of Swindler Tales' Arv 27 (1971): 141–160) rumala vanapagana lugude mõningate tekstide peal.
Petiselood on tema järgi sellised lood, kus kaval petab vähem kavalat (teisisõnu rumalat), et saada materiaalset kasu. Vanapagana-lood on sellised petiselood, milles rollide jaotus kipub olema ebasümmeetriline: üks petab ja teist petetakse.
Vanapagana ehk rumalama ainus võimalus muuta malli sümmeetrilisemaks ehk potentsiaalselt endale soodsamaks (tõsi küll, ainult poolsümmeetriliseks) on võtta kasutusele oma üleloomulikud võimed, mille olemasolu (vähemasti Antsuga suheldes) ta enamasti reetma ei kipu.
Ligemalt tuleb juttu sellest, kuidas Vanapagan ja Ants ühiselt põldu peavad. Teisisõnu, vaatan ühte lugu, mida võib võtta kui "Saagijagamise" (AT 1030) muistendilist modifikatsiooni, kus Vanapagan püüab kasutada oma üleloomulikke (kuratlikke) võimeid, et saada endale kõik naerid.
Paljud imemuinasjutud kõnelevad kolmest vennast, kes elust ja ilmast õnne püüavad leida. Pea igaüks on neid lugusid kuulnud — kaks vanemat venda on targad, kolmas, noorim, aga rumaluke. Ometi on just kolmas, rumal vend see, kellele kogu otsitav õnn — printsessid ja poolikud kuningriigid — osaks langevad. Kas muinasjuturääkijaile on rumalus tõesti siis nii südamelähedane olnud, et seda kümnetes ja sadades lugudes ülistada, või paistab see ainult pealiskaudselt vaadates nii?
Lugesin läbi 54 imemuinasjuttu, mis kuuluvad nelja imemuinasjututüüpi (AT530, AT550, AT551, AT675) ning liigitasin loetu põhjal neis esinevad (kolmandad) rumalad vennad kolme alaliiki — Vagabundloll, Varjutark ja Barokkloll. See liigitus peaks andma ülevaate eesti imemuinasjuttudes seiklevate rumalate vendade mentaalsest seisundist.