Muistend kui tegelikkus

Merili Metsvahi

Tõuke muistenditeoreetiliste kirjutiste lugemiseks ja neil teemadel mõtisklemiseks andis tõdemus, et suur osa jooni, mida muistendi kui žanri iseloomustamisel tavaliselt välja tuuakse, ei näi (kõikide) libahundimuistendite puhul kehtivat. Palju küsitavusi tekib, kui lugeda jutu-uurijate poolt muistendivälise ja muistendisisese maailma vahekorra kohta kirjutatut. Aga ka muistendi žanrisisese jaotuse võimalused, muistendi usutavuse kohta väljaöeldu, muistendi tekke võimalikud väljapakutud variandid ilmnevad libahundimuistendite valguses problemaatiliste ja kaasa mõtlema ärgitavatena. Allpool esitatu ei ole libahundimuistenditega seonduvate konkreetsete probleemide vaatlus, vaid pigem pilguheit mõnesse huvitavasse muistenditeoreetilisse küsimusse, mis on põhjustanud senises jutu-uurimises vastakaid seisukohavõtte. Esmapilgul võib näida, nagu oleks arhiivitekstide uurimisele keskendunud folkloristide väited ja teooriad jutustamissituatsioonile keskendunud uurijate poolt pea peale pööratud. Oma artikliga püüan tõestada, et tegelikult on võimalik traditsioonilisema ja antropoloogilisema kallakuga uurijate erinevaid lähenemisnurki ühendades muistendi kohta üht-teist uut teada saada.

Muistend on ilmselt kõige heterogeensem rahvaluuležanr. Seda, et muistend kui koondmõiste hõlmab väga erinevat materjali, on väitnud mitmed tunnustatud rahvajutu-uurijad (Röhrich 1994: 435; Bausinger 1980: 180–181; Petzoldt 1987: 204). H. Gerndt (1986: 401) väidab, et pärimuse kandja teadvuses muistendi mõistet ei eksisteeri ja tal oleks raske kõiki tekste, mis on koondatud mõnda muistendiantoloogiasse, sarnastes situatsioonides aktualiseeruvateks ja samasse kategooriasse kuuluvateks lugeda. Muistend pole üldmõiste selgesti piiritletud empiirilise materjali kohta, vaid suhteliselt meelevaldselt väljavalitud materjali nimetamiseks taotluslikult loodud termin (Gerndt 1986: 408). On tõsi, et esimene muistendikogumik, vendade Grimmide „Deutsche Sagen” (I 1816, II 1818), sisaldab väga erinevatest allikatest pärit materjali, mille väljavalimine oli küll teatud määral juhuslik ja subjektiivne, aga sugugi mitte plaanipäratu (Uther 1996: 8). Kogumiku koostamisel võtsid Grimmid aluseks iseenesest heuristilise muinasjuttu ja muistendit teineteisele vastandava käsituse, mida on hiljem tublisti täiendatud (Röhrich 1964) ja mõõdukalt kritiseeritud (Petzoldt 1987: 203; Tšistov 1967: 32, Gerndt 1986: 399), aga mille tuum on siiani muistenditeoorias üldaktsepteerituna püsima jäänud (Ranke 1969: 3, Röhrich 1994: 434). (1)

Olgugi muistend üldmõistena ebarahvapärane, pole kahtlust, et muistend on olemas ja on aastasadu ja -tuhandeid olemas olnud. Ühest küljest võib muistendit kui „lihtsat vormi” vaadelda „inimliku väljenduse algvormina” (Ranke 1978: 33). „Kahtlemata ei seisa suulise pärimuse alguses mitte väljakujunenud laululooming ega kangelaseepos, vaid suulise jutu lihtsad, mittekomplitseeritud vormid.” (Petzoldt 1989: 63). Teisest küljest aga leidub folkloriste, kes on üldse vältinud muistendi mõiste kasutamist, tarvitades selle asemel väljendit „suulise rahvaliku proosa mittemuinasjutulist laadi kategooriad” (Tšistov 1967). Sellise terminikasutuse põhjenduseks võime tuua uurija emakeelse (venekeelse) terminoloogia. Tegelikult on sellel aga ka sügavam tagapõhi. Kuna need jutud ja lood, mis annavad edasi ajaloolisi, poliitilisi, kosmogoonilisi, religioosseid jm teadmisi, ei tõuse tavajutustamisest eraldi kunstiliste tervikutena esile, on võimatu, et nad kõik täidaks sama funktsiooni, rahuldaks samu inimvajadusi. Selle asemel tuleks rääkida tervest reast sotsiaalset ja igapäevast laadi vajadustest ja funktsioonidest, mis on rahva ajaloolise arengu käigus muutunud ja muutuvad ka edaspidi. Kõiki neid jutte ühendab ainult see, et nende puhul on esteetiline funktsioon teisene. (Tšistov 1967: 33). Väites, et muistendid, memoraadid, fabulaadid ja pajatused ei ole iseseisvad poeetilised üksused, vaid mingi suurema (kujutelmade) süsteemi elemendid (Tšistov 1967: 34), mis aktualiseeruvad sõnalisel kujul mingi välise ajendi mõjul, et täita praktilist või ühiskondlik-igapäevast rolli (Tšistov 1967: 33), läheneb Tšistov oma vaatenurgalt jutustamissituatsiooni tähtsust rõhutavatele teoreetikutele.

J. Pentikäinen on seletanud uurijate erinevaid vaateid selle kaudu, kas folkloorile on lähenetud esteetilisest või antropoloogilisest vaatevinklist. Esimesel juhul on uurimise tuumaks tekstikriitiline analüüs, teisel juhul konteksti uurimine, et selle abil selgitada pärimuse kasutusseoseid, tähendust ja funktsiooni (Pentikäinen 1970: 91). H. Gerndt on väljendanud sedasama mõtet natuke teistmoodi ja öelnud, et senine muistendiuurimine jaguneb laias laastus kahte ossa olenevalt sellest, kas keskendutakse jutustatule või jutustajale (Gerndt 1986: 398). Et jutustamissituatsioonile keskenduvate uurimissuundade esindajad süüdistavad rahvaluulekogujaid selles, et nood on huvi tundnud ainult muistendi story vastu ja jätnud kirja panemata informatsiooni konteksti kohta (Dégh, Vázsonyi 1976: 101), siis ei jää neil muud üle, kui ise välitöödele minna ja rahvaluulekogumist uute meetoditega otsast alata. Uus metoodika erineb vanast mitte ainult täpsema tekstide litereerimise ja situatsiooni kirjelduse lisamise poolest, vaid ka selles mõttes, et eeldatavasti kohe-kohe väljasureva või juba surnud, aga hetkeks veel ellu ärgata suutva vana rahvaluule kogumise asemel on sihiks elava traditsiooni erapooletu jäädvustamine. Ideaaljuhul toimub selline salvestamine seltskonnas, kus vestluse käigus spontaanselt muistendeid kõnelema hakatakse, lindistamine toimub folkloristi sekkumiseta ja varjatud diktofoniga, nii et võimalikult vähe osalejaid teavad diktofoni olemasolust (just nii toimisid Dégh ja Vázsony 1976: 104–107 esitatud muistendeid sisaldava vestluse salvestamise käigus). (2) Erinevale kogumisstrateegiale ja -metoodikale lisaks tuleb arvestada ka sellega, et erinevalt tekstide uurimisele keskenduvate uurimissuundade esindajatest, kelle käsutuses on enamasti varasematel aegadel kogutud materjal, tegelevad performance’ile keskenduvad teoreetikud kaasaja traditsiooniga, mida iseloomustab ühiskondlike ja tehniliste muutuste ajajärguga kaasnev uute teemade ja alažanride sissetung ja vanade hääbumine. Kõike seda arvesse võttes saavad mõistetavaks kahe uurimissuuna erinevad, esmapilgul ühitamatutena näivad uurimistulemused. Selliste vastandlike uurimistulemuste näiteks võiks tuua ühelt poolt traditsioonilise usundiliste ja ajalooliste muistendite eristamise ning teiselt poolt Linda Déghi väite, et muistendisisesed alajaotused, milles usundiline muistend kui lihtsalt üks muistendi alažanr välja tuuakse, on mõttetud, sest usk on kõigi muistendite tuum ja olemus (Dégh 1996: 44).

Tekstide uurimisele keskendunud folkloristid ja jutustamise protsessi tähtsust rõhutavad folkloristid-antropoloogid suudavad üksteisele aga kahtlemata hulga kasulikku teavet ja uusi lähenemisnurki pakkuda. Tekstiuurijatena saame n-ö surnud arhiivitekste oma uurimiseesmärkideks edukalt kasutada, kui arvestame nende analüüsil sellega, mis tingimustes ja mis viisil nad on talletatud, mismoodi suhtestuvad esitatud muistendiga. Laias laastus võime eristada kolme erinevat tüüpi materjali.

1. Autentses esituses kõneldud muistendi salvestuse täpne litereering, mis koosneb jutustaja kõnest ja kuulajate-kaaskõnelejate repliikidest ja täiendustest.

Esimest tüüpi tekste arhiivides ega muistendiantoloogiates tavaliselt ei leidu. Ka teist tüüpi tekste kohtame suhteliselt harva (arhiivis hilisemad kirjapanekud, muistendikogumikest oli esimeste selliste hulgast parimaks peetud I. Balassa „Karcsai mondák” 1963; Dégh 1969: 376). Arhiivitekstide põhjal muistendit uurides on meie käsutuses enamasti just viimasesse kategooriasse kuuluvad tekstid. Ka eesti libahundimuistendeid uurides pole valikut. Enamik rohkem kui 1400 arhiivitekstist kuuluvad viimasesse kategooriasse ja esimese kategooria materjali pole enam mingil moel võimalik hankida. Et teise kategooria materjali veel mingil määral koguda õnnestub, kogesin 1999. a augustis välitöödel Setumaal Rõsna külas. Teise ja kolmanda tüübi puhul väljatoodud aspekt „koguja palvel” ei muuda tegelikult nn loomulikku jutustamissituatsiooni kardinaalselt. Ka teglikus elus oli juhtumeid, mil äsja külla kolinule või lastele tutvustati kohalikku käibivat kujutelmade süsteemi muistendite kõnelemise kaudu (Tšistov 1967: 35) ja sel juhul ei tekkinud olukorda, kus muistendi kõneleja ja kuulajaskonna vahelised piirid kaoks, igaüks situatsioonis osalejatest omalt poolt midagi juurde lisaks ja muistendi tõeväärtuse üle elavalt arutleks. Rahvaluulekoguja kohalolek muudab kirjeldatud situatsiooni sellevõrra, et tänu sellele võib ka n-ö surnud pärimus hetkeks uuesti ellu ärgata. Välitöödel on põnev jälgida, kuidas unustamisjärgus olev ja elav pärimus erineva jutustamissituatsiooni tekitavad. Väljasurnud või -sureva traditsiooni puhul on kõneleja ja rahvaluulekoguja suhe selgelt kuulaja-kõneleja suhe. Kõneleja ei oota kuulaja repliike ja lisaküsimusi, need võivad teda isegi häirida. Kommentaare jutustaja loole tavaliselt eriti ei lisa, heal juhul tõdeb ainult: „Oi siin oll, kurat, siin oll väga pallu säänsid asju, kõik mis vanast om ollu, midä, nüüd kõneled, kiäki es usu.” (S. Kadastik – Rõsna 16.08.97); (3) „Ah nii see oll vanasti. Vanasti oll neid juttusid väega pallu.” (S. Kadastik – Rõsna 27.08.99). Teisiti on lugu noore pärimusega. Kui juttu tuleb ufodest ja muudest tänapäeva anomaalsetest nähtustest, püütakse rahvaluulekogujast kuulajagi vestlusse haarata, tekkiv situatsioon sarnaneb palju enam L. Déghi kirjeldatuga kui näiteks libahundimuistendi rääkimise-kuulamise situatsioon tänapäeval. Seega just elavas traditsioonis käibivate muistendite puhul võime L. Déghi ja A. Vázsonyiga nõustuda, kui nad väidavad, et muistendi eripäraks on see, et kuulaja ja kõnelejad on omavahel lähedasemas seoses kui ükskõik millise muu žanri puhul (Dégh, Vázsonyi 1976: 101).

Jutustamissituatsioonile keskendunud uurijatele lähedasi vaatenurki pakuvad viimasel ajal suurt populaarsust võitnud eluloolise narratiivi uurimine, samuti muud folkloristikasisesed ja -välised narratiiviuurimise projektid. Mis on õigupoolest narratiiv? Kas on õigustatud narratiivi mõiste kasutamine ka muistendi sünonüümina?

V. Voigt pakub Ungaris 1978. a toimunud kirjandusteaduslikul konverentsil välja narratiivi määratluse, milles narratiiv kui kommunikatsiooniteoreetiliselt mõistetud keeleline kategooria asetub sündmuse kui ontoloogilise kategooria ja jutustuse kui esteetilise kategooria vahele (Voigt 1980: 59). Voigt möönab, et see, millal muutub narratiiv jutustuseks – kas siis, kui jutustus asetab narratiivi konteksti, siis, kui jutustus narratiivi „ära kasutab”, või siis, kui ta narratiivi lihtsalt sisaldab või esindab – jääb esialgu veel lahtiseks ja edaspidise uurimise selgitada (Voigt 1980: 60). Kuigi Voigti esitatu kõlas kirjandusteadlaste konverentsil, võime väljatoodud probleemi ka folkloristikasse üle kanda. On selge, et autentses jutustamissituatsioonis kõneldud ja täpselt litereeritud muistend on narratiiv ja et vendade Grimmide muistendikogus „Deutsche Sagen” Voigti määratluse järgi narratiive ei leidu. (4) Sellega, mis jääb nende võimaluste vahepeale – näiteks ERA muistenditekstid –, on lugu problemaatilisem. Eespool esitatud tekstitüüpide jaotusest lähtudes võime väita, et 2. punktis esitatud materjali võime veel narratiiviks lugeda, 3. punkt on aga juba midagi muud – kommunikatsiooniprotsessis pole antud tekstitüüp iialgi osalenud, tema keeleline kuju peegeldab enam koguja-kirjapanija eelistusi olulise ja ebaolulise eristamisel ja sellele kuju andmisel (5) kui suhtlussituatsioonis kõlanu keelelist vormi. Seega ei ole valdava osa ERA tekstide narratiiviks tituleerimine õigustatud.

Sedasama eespool esitatud kolmest tekstitüüpide jaotust silmas pidades, ei ole ka mõtet rääkida muistendi vormist, täpsustamata, mida selle all mõeldakse. Kolme eri tüübi tekstid on vormi poolest erinevad, juhul kui ei võrrelda sama tüüpi tekste omavahel, vaid erinevate tüüpide omi, tuleb arvestada tüübi eripära. Väiteid, et muistendil pole selget vormi, nagu on muinasjutul, et muistend ei tõuse iseseisva esteetilise süsteemina esile (Gerndt 1986: 400) ja et muistendi stiili uurimisel pole mõtet (Peuckert 1965: 79), ei tohi absolutiseerida. Nõustudes üldise väitega, et muistendi vorm on äärmiselt mitmekesine (Dégh 1969: 382), tuleb ühtlasi kinnitada, et muistendi vormianalüüs võib viia huvitavate tulemusteni. Eesti libahundimuistendi (arhiivi)tekstide analüüsi põhjal julgen väita, et mida selgema struktuuriga on mingi muistenditüübi muistendid, seda vanemaid uskumusi nad sisaldavad. Nii on näiteks tüübi „Pulmarahvas soendeiks” (Aa S 73) huvitava kolmese ülesehitusega teisendite ajalugu pikem kui selgema struktuurita lühemate lugude oma. Mõned väljakujunenud kompositsiooniga muistenditüübid olid nende kogumisajaks rahvausust kaugenenud ja omandanud uusi funktsioone (meelelahutuslik). Sellised on „Peremees enne sulast kodus / Sulane teeb peremehe järel” (Aa S 75, nt ERA II 226, 163/5 (4) < Nissi 1939) ja „Rätsep teeb perenaise järel”, mille ülesehituses võib leida sarnasusi muistenditega, mis jutustavad sõidust nõidade pidudele (Aa S 106, nt H I 3, 228/30 (3) < Tarvastu 1891).

Seega oleme jälle jõudnud ühe vaidlusküsimuseni, millele on antropoloogilisemate ja tekstikesksemate uurimissuundade esindajad vastukäivaid lahendusi pakkunud. Eespool mainitud L. Déghi väide, et kõigi muistendite tuumaks on usk(umine), ei sobi kokku eelmises lõigus toodud näitega muistenditüüpidest, mida nende kogumisajal ei usutud. Paljud muistendid on püsima jäänud tänu oma fantaasiamotiividele ja kenale jutulikkusele (sisaldab huumorit, on põnev). Sedalaadi vahel fabulaatideks, vahel meelelahutusmuistendeiks kutsutud muistendite puhul tuleb silmas pidada, et sama muistend võib ühes piirkonnas olla fabulaadi, teises aga usundilise muistendi rollis (Honko 1964: 13). Viimast nähtust kohtame libahundimuistendite puhul isegi Eesti-siseselt. Kindlaks teha, kumb funktsioon teatud teisendi kõneleja jaoks oluline oli, saab üldjuhul selle järgi, kas tekstis on viidatud konkreetsetele tegelastele ja tegevuspaikadele või on räägitud (pere)mehest, sulasest jne ilma neid konkretiseerimata. Sama eristust on ingliskeelsete muistendite puhul võimalik teha selle järgi, kas tegelane on esitatud määrava artikliga (usundilise muistendi korral) või määramata artikliga (meelelahutusliku muistendi puhul; Mullen 1971: 412).

Muistendi kui laia ja raskesti defineeritava mõiste tuumaks, n-ö pärismuistendiks, võime ometigi pidada sellist muistendit, millesse selle kõnelemise ajal usuti. Järgnevalt muistendi ja välismaailma vahekorrast juttu tehes pean silmas just selliseid muistendeid.

Muistendi ja tegelikkuse vahekord on ärgitanud paljusid jutu-uurijaid. On ju jutužanri ja reaalsuse suhe üks põhilisi kriteeriume, mille järgi jutužanre üksteisest eristatakse. Selle suhte eripäral põhineb Grimmide ajast kehtiv muistendi ja muinasjutu vastandus, mille järgi on muinasjutt poeetilisem, muistend ajaloolisem (Grimm 1993: 15). Keskvõrret antud lauses ignoreerides ja Grimmide väidet absolutiseerides on mitmed hilisemad folkloristid hinnanud muistendit ajaloolaste uurimisobjektina. Rahva mälu on visa, ja kui seda toetab midagi käegakatsutavat, nagu see on tavaliselt kohamuistendite puhul, siis võib ta säilitada ajaloolisi fakte, mitte küll nii hästi kui kroonik, kuid teatud usaldusväärsusega ometi, ütleb A. Krappe. Samas möönab ta, et muistendid on säilitanud ainult ajaloolise sündmuse tuuma, mitte midagi muud. (Krappe 1962: 72). Kuigi Krappe kõneleb eelkõige ajaloolisest muistendist, võime viimast väidet kohandada ka usundilistele muistenditele, kui asendame väljendi ajalooline sündmus sõnaga elamus. Muistendisisestest jaotustest tuntuim on jaotus muistendi tekkeajendi põhjal: kui jutustamise aluseks on kindel sündmus, on tegemist ajaloolise muistendiga, kui subjektiivne kogemus, siis usundilise muistendiga, kui ta aga lähtub teatud kindlast objektist ja seletab selle teket, on tegemist etioloogilise muistendiga (Ranke 1969: 6–7). Loomulikult on see skeem lihtsustatud ja sunnib küsima, kas pole siin püütud oma tähendusmalli reaalsusele peale suruda, selle asemel, et reaalsusest lähtuvat tegelikku seletust leida (Gerndt 1986: 399). Traditsioonilised muistendi teket selgitavad teooriad lähtuvad tegelikult alati nii või teisiti reaalsusest, n-ö objektiivsest maailmast ja selles toimunust, pidades seda muistendi toormaterjaliks. Sageli ratsionaliseerivad selliste teooriate esindajad muistendi tekkepõhjuseid üle. Nii teeb Krappe, kui ta kõneleb optilistest illusioonidest ja akustilistest nähtustest (nagu kaja) ajendatud lugudest (Krappe 1962: 79–80) ja seletab libahundilugude teket lükantroopia haigusega (Krappe 1962: 94). Nii teeb U. Palmenfelt, rääkides sellest, kuidas retooriliste teisenduste abil saab tegelikult toimunust muistend (Palmenfelt 1993 : 154–156). Nii teevad ka eesti hiiumuistendite väljaande autorid, kirjutades, et „hiidude ja vägilaste tooraineks võisid olla kanged inimesed, teomehed ja muud töötegijad” (Laugaste jt 1963: 21). Nimetatud ja lugematu hulk teisi folkloriste lähenevad muistendile liiga muistendivälisest vaatevinklist. Kui tahame tõele lähemale jõuda, peame arvestama kindlasti rahvausu ja muistendi kokkukuuluvusega ja ühtlasi ka performance-studies teoreetikute ja narratiiviuurijate uuemate teooriatega muistendi (või narratiivi) ja tegelikkuse seose kohta.

Teel tõe poole aitab meid edasi teooria narratiivi kuulaja teadvuses toimuva kohta. D. Braid on kasutanud mõistet kogemuslik tähendus sellise tähenduse kohta, mis avaneb kuulajale narratiivi esitamise kogemise protsessis, protsessis, mis on lähedane sellele, kuidas kogetakse läbielatud sündmuste voolu. Kuna narratiiv teeb võimalikuks toimunu jäädvustamise selle ajalises järgnevuses, on juba kogemus ise talletatud mällu narratiivi vormis või saavutab narratiivi vormi kogetu mõtestamise käigus. Narratiivi jälgimise protsess on sarnaselt ise kogemisega võimeline looma kuulaja teadvuses kogemuslikke ressursse, mis aitavad tal maailma mõtestada. Kuulaja poolt valitakse narratiivi sündmused välja, organiseeritakse ja neid interpreteeritakse sel moel, et nad moodustavad ühtse ja tähendusliku terviku. Narratiivi jälgimine ei ole protsess, mille ainsaks eesmärgiks oleks taastada kõik referentsisuhted, see on protsess, mis tekitab kuulajas teatud teadvuse seisundeid või mõtteliikumisi. Mida enam on kuulaja kuulatust haaratud, seda enam suudab ta vastu võtta jutustatu terviklikkust. Seega on narratiiv vahend, mille abil ajalised suhted transformeeritakse seotud, ajatuteks tervikuteks, kusjuures olulist rolli mängivad siin kuulaja kultuuritaust ja varasemad kogemused. Et narratiivist täielikult aru saada, võivad kuulajad püüda seda niimoodi mõista, justkui oleks narratiivis toimunu juhtunud nende endiga. Ebaselged või arusaamatud kohad narratiivis asendatakse tuttavamate ja mõistetavamatega, kõneleja sõnad tekitavad kuulajas isiklikke visuaalseid kujutelmi. (Braid 1996).

Arvan, et kogemuslike tähenduste teooriat saab edukalt rakendada ka rahvajutu-uurimises, selle paikapidavus saab ilmseks eriti siis, kui meie käsutuses on muistenditekste, mis on kirja pandud täpselt või enam-vähem täpselt niimoodi, nagu need jutustamissituatsioonis kõlasid. Minu meelest tuleks rõhutada, rohkemgi kui D. Braid, kuulaja teadvuses tekkivate visuaalsete ettekujutuste või piltide osa jutu mõistmisel ja hilisemal mäletamisel. Paljud uurijad on osutanud keskaja inimese mälu eripärale abstraktseid asju pildilisel kujul meelde jätta (nt Kleinschmidt 1997: 94), aga see, millist osa mängib visualiseerimine jutustatu kuulamisel ja meeldejätmisel tänapäeval, on siiani välja selgitamata. Muistenditeoreetikute töödest leiame visuaalse kujutelma mainimist harva. Üks vähestest muistendi pildilisusele viitajatest on W.-E. Peuckert, kelle sõnade kohaselt väljendatakse muistendis sündmusi ja juhtumisi selliste sõnadega, mis väljendavad kindlaid mõisteid ja pilte (Peuckert 1965: 46). (6) Sellisele mõttele, et need pildid suudaksid kuulajale-edasirääkijale sedavõrd mõju avaldada, et ta iseend neist sündmustest osavõtjana hakkaks tundma, Peuckert aga ei tulnud. Vaatamata sellele, et Peuckert esitab näite mehest, kes läheb muistendit kõneledes üle meie-vormile, justnagu oleks temagi muistendis toimuvast osa võtnud (Peuckert 1965: 15), kinnitab ta ometigi: „Edasijutustaja ei koge enam, vaid suhtub toimunusse distantsilt.” (Peuckert 1965: 14). Pildi mõistet on kasutanud H. Bausinger, öeldes, et muistend muutub muistendiks siis, kui teda hakatakse võtma stereotüüpse pildina, kui tema aluseks olnud numinoosne elamus või ajalooline sündmus konkreetseks pildiks muutub (Bausinger 1980: 184). Siingi pole aga juttu mitte niivõrd visuaalsest pildist jutustaja või kuulaja teadvuses, kuivõrd stereotüüpsusest ja sellest, et ajaloolisi sündmusi antakse muistendis edasi konkreetse üksikjuhtumi kaudu. Narratiiviteoreetiku D. Braidi teooriat arvestades ja edasi arendades mõistame pildilikkust täiesti otseselt, teatud mõttes võime rääkida isegi millestki veel enamast kui välisest pildist. Kui järgime ka L. Déghi mõttekäiku ja vaatleme paari näidet ostensiooni või ostensiivse protsessi kohta, saame aru, et muistendi puhul on tegemist pigem sisemise pildiga. Ostensioon on kommunikatsiooni tüüp, kus reaalsus, ese või situatsioon ise toimib sõnumi rollis. Kinos olles on vaatajal pidevalt teadmine, et ekraanil toimuv pole mitte reaalsuse presentatsioon, vaid selle imiteerimine. (Dégh 1995: 239). Üks Déghi informant esitas kaasahaaravalt pika kriminaalse loo, mis, nagu hiljem selgus, oli eelmisel õhtul nähtud telesaate ümberjutustus (Dégh 1995: 240). Lahesõja kohta on teada, et seal sõdinud lendurid, kes olid korduvalt arvutiekraanil sõjasituatsioone läbi mänginud, kaotasid pärissõjas aeg-ajalt reaalsusetaju. Seega ei pruugi tegelikkuses kogetu alati olla tunduvalt mõjuvam kui reaalsusepikenduste televiisori, kino, arvuti virtuaalse reaalsuse või muistendikõnelemise situatsiooni kaudu kogetu.

„Kes ütleb, et tõene aruanne tõelisest kogemusest on veenvam kui hallutsinatsiooni või fantaasia saadus?” küsib L. Dégh (1995: 159). Hallutsinatsioon ja fantaasia on kaasajal loodud terminid, mida käibivate teaduslike arusaamade järgi sobib kasutada tollasest maailmapildist väljakasvanud raskestiseletatavat päritolu lugude allika märkimiseks. Enam tollasest maailmapildist lähtudes väljenduda püüdes baseerub muistend jutustaja ja kuulajate tegelikkusel. Muistend ei õilista tegelikkust, ei muuda seda abstraktseks ega visanda üldjoontes, vaid teeb tegelikkuse kõigi oma vastuoludega kombatavaks ja tajutavaks (Bausinger 1980: 189). Seejuures ei räägi ta mitte päev-päevalt korduvatest igavatest tavasündmustest, vaid nendest juhtumistest, mis igapäevarutiini lõhuvad (Petzoldt 1987: 219). Muistend räägib tegelikust maailmast, millesse tungib äkitselt üleloomulik, mis muudab hetkeks tavapärast kogemuslikku maailma, olgu see siis surematu kokkupõrge surelikuga või irratsionaalse kokkupõrge ratsionaalsega (Dégh 1996: 41). Seeläbi, et meie igapäevasesse maailma tungib võõras või üleloomulik, muutub see maailm meile justkui võõramaks, ent ühtlasi saab ta selle kaudu, et me seda muistendi vahendusel igakülgselt tundma õpime, meile tõeliselt omaseks (Bausinger 1980: 188). Inimene leiab end seisvat vastamisi millegi täiesti muuga (das ganz Andere) ja, end selle kõrval väikese mittemiskina tundes, püüab seda kogemust pildi kujul tabada (Peuckert 1965: 101).

Et eespoolöeldut kokku võtta ja näitlikustada, pöördun abstraktse teooria juurest tagasi tekstide juurde ning analüüsin lõpetuseks lühidalt ERA kogus leiduvat 1933. a R. Viidalepa (Viidebaumi) kogutud libahundimuistendit ja püüan selle kaudu heita pilku muistendi kõneleja teadvusesse. Muistend on ka R. Viidalepale muljet avaldanud, nii et ta on loole lisanud tähelepanuväärse kommentaari ja foto sellest kivist, millel huntnaine olevat oma last imetamas käinud.

Soend.

Sis lännü taade Võro targa manu. Sääl öeldi üts tark olevat. Tark ütelnu, et ega te ei saa võtta nahka ära, aga kütke too kivi kuumas, vereväss kohe. Sis ku ta tule ja pand naha sinna pääle, sis põleb see nahk är ja ta ei saa mõtsa minna.

(Nii siis tehtudki. Kui ta jälle last imetama tulnud, olnud kivi kuumaks köetud. Nii kui ta naha kivile visand ja pöördund ise teisele kivile last imetama, nii nahk läind kõrbema ja põlend ära. Soend olnud ise seljaga selle kivi poole, kus nahk olnud. Kui kõrbemislõhn talle ninna tulnud, küsind:)

Peräst ka iknu iks. Ütelnu: „Oles ma toda tiias, kes tolle kivi kuumas kütte!” Üteldu, et es tiia, kes kütte.

ERA II 63, 27/31

R. Viidalepa kommentaar:

Jutustaja avaldas selle loo niisuguses toonis, et see kõik on tõeliselt nii olnud. Tema olnud siis laps. 5–6 a vahel, läind emaga vaatama, kui soend imetand last ja nahk olnud teisel kivil. Nad vaadand eemalt, päris ligi pole julgend minna. Ka seda näind, kui soend pärast naha ümber võtnud ja metsa läind. Ilma nahata olnud tal need rõivad seljas, mis tal ka siis olnud, kui ta soendiks muudetud.

Need kivid on Karilatsi vallas ja külas Kurvitsa talu koplis praegu veel alles. Väiksem ja madalam kivi olevat see, kuhu soend oma naha viskas ja kus see lõpuks ära põletati, kuna suurem ja laiem kivi (pildil paremal) olevat seesama, kus soend istus ja last imetas.

Kivid on eluhoonetest ainult mõnikümmend sammu eemal. Tagamal on näha mets, kuid kopli ja metsa vahel on veel väike jõgi. – R. V.

R. Viidalepa hilisem kommentaar:

Kuna see on siiski erakordne, selline „oma silmaga” nägemine, kontrollisin sellesse puutuvaid andmeid ka järgmistel käikudel. Seejuures selgus järgmist:

Esimeses üleskirjutises on see „Hintso pernaane”, kes oli soendiks, järgmisel päeval (23. IV) ütles ta, et soendi nimi oli „Liis Kelt”, kui kolmandal järelepärimisel (1. VII) kinnitas, et see oli „Aabistüki Juhani ema”, oli Keldo talu perenaine (samas ta siiski kahtles, kas kõnealune oli just „perenaine”, kuid selles oli ometi kindel, et ta „Keldo tare man elli”) ja tema nimi oli Ann, kuna perekonnanime ütles mitte mäletavat.

Tuletas meele: „Mina hällüti Piitret sel suvel…” ja arvas, et sest on umbes 71 a tagasi ja tema oli siis vist kahe aastane ja kolmanda pääl, sest Piitre ristsete ajal olnud ta 2 1/2 aastane.

Õnnekobel on see muistenditekst peaaegu tervikuna täpselt fikseeritud. Seega ei tule narratiivile rakendatavate uurimismeetodite kasutamiskõlblikkuses antud teksti puhul kahelda.

Esmalt väärib tähelepanu fakt, et vaadeldavas muistendis on kontamineerunud tervikuks muistenditüübid „Peremees enne sulast kodus / Sulane teeb peremehe järel” (Aa S 75) ja „Last imetava libahundi nahk kivile” (AT Mt 409), mis muidu kunagi sellisel moel ei liitu. Võib-olla takistab neid liitumast see, et ühes tüübis on tegemist vabatahtliku hundistumisega, teises tüübis noore naise hundiks moondamisega. Kujutelma, et jäljendataks kedagi, kes on vastu tema enda tahtmist hundiks muudetud, libahundimuistendeis üldjuhul ei kohta. Teiseks on ebatavaline see, et muistendis äratoodud konkreetsed tegelased, tegevuskoht ja -aeg viitavad sellele, et muistend kuulus kõneleja teadvusesse tegelikkuse osana. Reeglina esinevad tüübid Aa S 75 ja AT Mt 409 ERA kogudes rahvausust kaugenenud meelelahutusliku funktsiooniga lugudena, milles ei ole tegelasi ja tegevuspaiku konkretiseeritud. Võib-olla on sellise üldmulje taga puudulik kogumis- ja talletamismetoodika, võimalik, et tegelikult ei olnud meelelahutuslik funktsioon sugugi mitte alati ainuke ja peamine. Seda on raske kindlaks teha, igal juhul on esitatud muistendi ja selle lisakommentaaride analüüs ainulaadne võimalus piiluda muistendikõneleja Ann Piilbergi teadvuses toimunud protsessidesse, et selle kaudu mõista muistendi aktualiseerumise tagamaid.

Tänu R. Viidalepa heale kogumisstrateegiale oli tekkinud jutustamissituatsioon nii ehe, et A. Piilbergi teadvuses kerkisid esile mälupildid, mis olid tekkinud kunagi kuuldud ja sügavat muljet avaldanud muistendite kuulamise tagajärjel. Vähemalt kaks minevikus kuuldud – ja mitte ainult kuuldud, ka kaasaelatud – muistendit olid temasse niivõrd sügava jälje jätnud, et neis asetleidnu oli asetunud ta enda elusündmuste ritta ja sundis teda neid ikka ja jälle teistelegi jutustama. Koha- ja isikunimed, mis A. Piilbergi poolt kuuldud muistendeis olid kõlanud, olid talle teisejärgulise tähtsusega (võib-olla võõrad) ega jäänud meelde, kuulajat haaras tegevus, isikud ja paigad asendas ta oma peas tuttavamatega. Sest kui ta tervet hulka libahundilugusid varemgi kuulnuna (7) oli seda kord jälle kuuldes jõudnud kaasahaaratuse sellesse astmesse, et koges muistendis toimuvat nagu omaenda elusündmust, siis ei saanud see ju toimuda kohas, kus ta elus viibinudki ei olnud, tegevust oma ettekujutuses lokaliseerides ja hiljem ise lugu jutustades nimetas ta ikka neid paiku ja inimesi, mida ja keda ta oma elus näinud oli. Tänu sellele, et A. Piilberg oli oma libahundilugu korduvalt meenutanud ja jutustanud, moodustas see ta teadvuses terviku, kusjuures üks muistenditüüp raamis kenasti teist, neid mõlemat ümbritses aga hoopis teist järku raam, mis esitatud muistenditekstis ilmsiks ei tule, küll aga nähtub Viidalepa lisaküsitluse tulemustest. Selle raami loob A. Piilbergi roll pseudokogemissituatsioonis: väljendid „läind emaga vaatama” ja „nad vaadand eemalt, päris ligi pole julgend minna” tähistavad justkui vahelülisid muistendi süžee ja maailma vahel ja liidavad stereotüüpseid muistendijuhtumisi maailmategelikkusele. Samamoodi, nagu need süžeed raamivad kujutelmad, aitavad päris- ja muistendimaailma ühendada kivid, mille foto on Viidalepp ERA köitesse lisanud ja mille seostamine libahundilooga on samuti A. Piilbergi isiklike assotsiatsioonide, mitte algse kuuldud loo meenutamise tulemus.

Käsikirjalised allikad

Lisaks ERA materjalidele 1997. ja 1999. a augusti välitööde litereeringud autori valduses.

Kirjandus

Bausinger, Hermann 1980. Formen der „Volkspoesie”. Grundlagen der Germanistik 6. Berlin.

Braid, Donald 1996. Personal Narrative and Experiental Meaning. Journal of American Folklore 109 (431), pp. 5–30.

Dégh, Linda 1969. Prozesse der Sagenbildung. Vergleichende Sagenforschung. Hg. L. Petzoldt. Darmstadt, S. 374–389.

Dégh, Linda 1981. Conduit-Theorie. Enzyklopädie des Märchens. Hg. K. Ranke. Berlin. Band 3, S. 124–126.

Dégh, Linda 1995. Narratives in Society: A Performer Centered Study of Narration. FFCommunications. Vol. CXI, No. 255. Helsinki.

Dégh, Linda 1996. What Is A Belief Legend? Folklore 107, pp. 33–46.

Dégh, Linda, Vázsonyi, Andrew 1976. Legend and Belief. Folklore Genres. Ed. Dan Ben-Amos. University of Texas Press, Austin & London, pp. 93–123.

Gerndt, Helge 1986. Volkssagen: Über den Wandel ihrer zeichenhaften Bedeutung vom 18. Jahrhundert bis heute. – Jeggle, Korff, Scharfe, Warneken. Volkskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung. Tübingen, S. 397–409.

Grimm (Brüder) 1993. Vorrede der Brüder Grimm zur ersten Band. Deutsche Sagen. Band 1. München, S. 15–25.

Honko, Lauri 1964. Memorates and the Study of Folk Beliefs. Journal of the Folklore Institute. Volume I, N 1/2, pp. 5–19.

Kleinschmidt, Harald 1997. Thinking as Action: Some Principal Changes in Medieval and Early Modern Europe. Ethnologia Europaea: Journal of European Ethnology 27: 2, pp. 83–103.

Krappe, Alexander 1962. The Science of Folklore. Methuen & Co Ltd. First published in 1930.

Laugaste jt 1963: Laugaste, Eduard, Liiv, Ellen, Normann, Erna (toim). Muistendid Suurest Tõllust ja teistest. Eesti muistendeid. Hiiu- ja vägilasmuistendid II. Monumenta Estoniae Antiquae II. Tallinn.

Mullen, Patrick B. 1971. The Relationship of Legend and Folk Belief. Journal of American Folklore. Vol. 84, pp. 406–413.

Palmenfelt, Ulf 1993. On the Understanding of Folk Legends. Telling Reality: Folklore Studies in Memory of Bengt Holbek. Copenhagen Folklore Studies 1. Copenhagen & Turku, pp. 143–167.

Pentikäinen, Juha 1970. Quellenanalytische Probleme der religiösen Überlieferung. Temenos. Vol. 6, S. 89–118.

Petzoldt, Leander 1987. Zur Phänomenologie und Funktion der Sage. Möglichkeiten der Interpretation von Volkssagen in der Gegenwart. Studien zur Volkserzählung: Berichte und Referate des ersten und zweiten Symposions zur Volkserzählung Brunnenburg/Südtirol 1984/85. 1. Beiträge zur Europäischen Ethnologie und Folklore. Reihe B: Tagungsberichte und Materialien. Frankfurt am Main, Bern, New York, Paris, S. 201–222.

Petzoldt, Leander 1989. Dämonenfurcht und Gottvertrauen: Zur Geschichte und Erforschung unserer Volkssagen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Peuckert, Will-Erich 1965. Sagen: Geburt und Antwort der mythischen Welt. Europäische Sagen. Einführungsband. Berlin: Erich Schmidt Verlag.

Ranke, Friedrich 1969. Grundfragen der Volkssageforschung – Vergleichende Sagenforschung. Hg. L. Petzoldt. Darmstadt, S. 1–20.

Ranke, Kurt 1978. Die Welt der Einfachen Formen: Studien zur Motiv-, Wort- und Quellenkunde. Berlin.

Röhrich, Lutz 1964. Märchen und Sage. – Röhrich, L. Märchen und Wirklichkeit. Wiesbaden, S. 9–27.

Röhrich, Lutz 1994. Erzählforschung. – Brednich, Rolf W. (Hg.). Grundriss der Volkskunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, S. 421–448.

Röhrich, Lutz 1996. Sage und Märchen. Märchenspiegel. Zeitschrift für internationale Märchenforschung und Märchenkunde 2/96. S. 1-4.

Schmidt, Friedrich-Wilhelm 1969. Die Volkssage als Kunstwerk: Eine Untersuchung über Formgesetze der Volkssage. Vergleichende Sagenforschung. Hg. L. Petzoldt. Darmstadt, S. 21–65.

Tšistov, K. V. 1967. Das Problem der Kategorien mündlicher Volksprosa nicht-märchenhaften Charakters. Fabula. 9. Band. Berlin, S. 25–40.

Uther, Hans-Jörg 1996. Die Deutschen Sagen der Brüder Grimm – Märchenspiegel. Zeitschrift für internationale Märchenforschung und Märchenkunde 2/96, S. 8–14.

Voigt, Vilmos 1980. Az elbeszélés korai és egyszerü formáinak tipológiája: az irodalmi elbeszélés folkloreméleti kérdései. – Kanyó, Z. (toim). Studia Poetica 1: Az irodalmi elbeszélés elméleti kérdései (Narratólogiai tanulmányok). Szeged, 51–65 l.

1) Teisal on Röhrich oma väidet täiendanud, piirates vastanduse kehtivusala ainult pärismuinasjuttudega (st imemuinasjutud) ja pärismuistenditega (kui usundilisi ja ajaloolisi muistendeid nii nimetada tohib; Röhrich 1996: 1).

2) Välitööde strateegiast kõneldes väidab L. Dégh resoluutselt: „… direct questioning of chosen individuals to solicit legends leads nowhere.” (Dégh 1996: 35).

3) Ühe uskuja allesjäämine keset suurt „uskmatute karja” on seletatav L. Déghi ja A. Vázsonyi conduit-teooriaga, mille järgi muistend ei kandu kogukonnas edasi juhuslikult, vaid läbi kanalite, mille moodustavad sarnaste isiksusstruktuuridega isikud (Dégh 1981: 124–125).

4) „Deutsche Sagen” kahe köite muistenditest on vaid 15% saadud mujalt kui trükiallikatest, need on küll varustatud märkusega „mündlich”, tegelikult aga rahvasuust tuttavate haritlaste vahendusel Grimmide kätte jõudnud (Petzoldt 1989: 21; Uther 1996: 10).

5) Eiseni kogudes on nud-partitsiip lihtmineviku väljendamiseks ja teatud stiilimallide järgimine täiesti valdav, mis osutab sellele, et rahvapärane jutustamislaad on ohvriks toodud muistendlikuks peetud vormile. Sama heidab F.-R. Schmidt ette diktofonieelse ajastu saksa muistendite kogujatele, kes on tekste üles kirjutades neid grimmilikule muistendistiilile kohandanud (Schmidt 1969: 26).

6) „… es werden Begebnisse und Ereignisse ausgesagt, mit solchen Worten ausgesagt, die festgewordene Termini, Begriffe oder Bilder sind.”

7) Et A. Piilberg libahundi kui uskumusolendiga läbi ja lõhki tuttav oli, näitab see, et ta nimetatud kahe muistenditüübi motiividele liidab osavalt veel tüüpilisi motiive, mis on pärit teistest muistenditüüpidest ja kirjeldavad libahundile väga omaseid tegevusi („Õkve sis nigu naha sälgä sai, nii karanu hobesele lõõri!” – siin on teistest muistenditüüpidest võetud nii transformatsiooniviis naha selga ajamise teel kui ka looma murdmine).