Libahunt Thiesi võitlused

Merili Metsvahi, Tartu Ülikooli rahvaluule magistrant

1692. a toimus Riia lähedal Jaunbergis (Jaunpilsis) libahundiprotsess, mille kohta säilinud materjalid annavad tunnistust üllatavalt arhailiste kujutelmade säilimisest tollases rahvausus. Süüalune 86-aastane läti talumees kuulutab, et ta on libahunt ja käib igal luutsiapäeval põrgus nõidadega võitlemas, eesmärgiks nõidade poolt põrgusse viidud teravilja ja muu rikkuse maa peale tagasi toomine. Thiesi tunnistusest leiame lisaks sellele muidki arhailisi uskumusmotiive, käesolevas stendiettekandes aga keskendun ainult viljaõnne pärast võitlemise motiivile, mis on nõiaprotsesside uurijate seas laiemat tähelepanu äratanud (näit. Ginzburg 1980: 50–53; Klaniczay 1983: 121–122).

Enne Thiesi võitluste tutvustamise juurde asumist toon välja põhjused, miks võib antud protsessi materjale usaldusväärseteks pidada ja rahvausu uurimisel täie tõsidusega arvesse võtta. Kõigepealt on oluline fakt, et alates 1686. aasta lõpust ei kasutatud nõiakohtuprotsessidel enam piinamismeetodit. Pingevabamat enesetunnet kohtu ees suurendas ka asjaolu, et see oli Thiesil juba teine libahundiprotsess. Esimesel korral olid kohtunikud ta välja naernud ja karistamata minema saatnud. Seekord toob Thiesi kohtusse esialgu muu põhjus – ta on tunnistaja ühes teises kohtuasjas. (Bruiningk 1924: 191) Kui Thies tunnistajana vanduma peab, et ta tõtt räägib, hakkab üks talupoeg kohtus naerma. Kui temalt naermise põhjuse järele küsitakse, vastab ta, et kõik teavad, et Thies käib kuradiga läbi ja on libahunt. (Bruiningk 1924: 203) Aprillis 1691 algatatakse uus kohtuasi Thiesi vastu. Kohtuprotsessi algus venib selle tõttu, et maakohtuniku amet on esialgu täitmata ja seejärel viivitab uus ametisse määratud maakohtunik väga kaua oma tulekuga. Oktoobris 1692 otsustatakse lõpuks, et maakohtuniku aset ülekuulamisel võib täita tema asetäitja ja kohtuprotsess saab teoks. Maakohtuniku asemel tegutseb orduajast pärinevast igipõlisest läänimeeste soost Bengt Johann Ackerstaff, Klingenbergi omanik, ja teise asetäitjana mitteaadlikust literaat Gabriel Berger. Mõlemad täidavad oma ülesannet väga kohusetundlikult. (Bruiningk 1924: 191) Ka kirjutaja võtab oma ülesannet tõsiselt, peaaegu kogu protsess on korralikult fikseeritud ja kujutab endast Bruiningki poolt publitseerituna 17-leheküljelist saksakeelset teksti.

Olles seega kindel protsessi protokolli usaldusväärsuses, analüüsin selle põhjal, milliseid strateegiaid kasutasid kohtunikud, et Thiesilt rohkem informatsiooni välja meelitada ja mil viisil püüdis Thies oma maailmapilti kaitsta. Selgub, et kohtunikud olid tolle aja kohta hämmastavalt taktitundelised. Et kohtualust mitte umbusklikuks teha ega ta suud liiga vara lukku panna, esitati küsimusi ettevaatlikult, Thiesi tähelepanu juhiti esialgu ainult väikestele vastuoludele ta tunnistuses, hoiduti liiga palju kommenteerimast. Kui kohtunikud adusid esimesi märke sellest, et olukord hakkab konfliktsemaks muutuma, pöördusid nad teiste, neutraalsemate teemade juurde. Alles lõpupoole muutub kohtunike toon mõnevõrra ebasõbralikumaks ja ründavamaks. Ründavama hoiaku võtavad kohtunikud just siis, kui tuleb juttu Thiesi tegevusest ravitsejana, mitte siis, kui ta oma libahunditegudest kõneleb. Kui kohtuprotokolli esimesest kolmandikust võib välja lugeda, et kohtunikud hoidusid oma käsitust Thiesi tunnistuse kohta välja ütlemast, siis protokolli teisest kolmandikust alates kerkib pinnale väljend „kuratlik silmapete“, mida kohtunikud edaspidi ja kohtuprotsessi lõpuosas ka pastor korduvalt tarvitavad.

On huvitav, et Thies, kes ei pidanud kohtunike ees paljuks viljaõnne pärast võitlemisega seotut mitu korda üle seletada, vihastab ennast välja, kui teda manitsema saadetud kirikuõpetaja teda patukahetsuse teele püüab juhtida. Kohtunike küsimustele kirikuasjade kohta vastab Thies, et jumalasõnaga pole tal asja, ta ei palveta ega käi armulaual. Kirikuasjadesse polevat teda ta nooruses keegi juhatanud (Bruiningk 1924: 207), kõrge vanuse tõttu aga olevat juba liiga hilja uusi asju juurde õppida (Bruiningk 1924: 208). Kuna ta aga koos teiste libahuntidega kogukonna hüvanguks tegutseb, pääseb ta hing pärast surma ka ilma palvetamata taevasse (Bruiningk 1924: 207). Kohtunike järgnevatele retoorilistele küsimustele „Kas pole röövimine halb tegu?“, „Kas Jumalale on meelepärane, kui keegi, kelle Jumal on enda näo järgi loonud, kujutleb end hundi olevat?“ ja „Kas Jumalale peaks meeldima, kui keegi jumalakoja asemel põrgut külastab?“ reageerib Thies rahulikult end ettevaatlikult kaitsta püüdes – ta väidab, et on võrreldes teistega karjale väga vähe kahju toonud, ja kinnitab, et kui pastor eest ütleb, võib ka tema palvet lugeda. (Bruiningk 1924: 208) Kui seda Thiesi sammu suhetes kohtunikega võib pigem allaandmise poole kaldumisena võtta, siis pastoriga suheldes näitab Thies oma teist nägu, väites resoluutselt, et tema teab neid asju [et libahundid võitlevad Jumala eest ning kuradi ja nõidade vastu ning pääsevad pärast surma taevasse] paremini kui kirikuõpetaja, kes on veel liiga noor (Bruiningk 1924: 215).

Nagu nägime, oli kohtunike küsitlemise taktika tulemuslik. Tänu sellele ja tänu juba kõne all olnud algtingimustele toob Thies kuuldavale oma ettekujutused maailma kohta. Mida enam Thies oma jutustusse sisse elab, seda raskem on tal hoida distantsi, mille ta esialgu võõraste mõjude kujutlusmaailma sissetungi kaitseks loob. See distantsi loomise katse seisneb Thiesi püüdes protsessi alguses oma kogukonna eest võitleja tegevust minevikku paigutada, et oma ülestunnistust kõrgemate ühiskonnakihtide esindajate mahategeva hoiaku eest kaitsta. Väide, nagu ta enam aastaid libahundiks ei käiks, tühistub hilisema ülekuulamise käigus, nimelt siis, kui tuleb jutuks see, kuidas Thies tänavu põrgust isiklikult niipalju teravilja kaasa võttis, kuipalju ta kanda jaksas (Bruining 1924: 206).

Kuidas lõppes Thiesi võitlus kohtunikega? Kohtuprotsessi lõppu ei saa mingil juhul pidada Thiesi allaandmiseks. Vastuseks korduvatele manitsustele apelleerib Thies kavalalt oma vanadusele, kinnitades, et nii kõrges eas inimene ei mäleta täna enam, mis eile juhtus (Bruiningk 1924: 218). Ka kohtunikud arvestavad Thiesi vanusega ja vähendavad ta karistusmäära 20 piitsahoopini. Kohtuotsuses mainitakse, et kohtualune andis tunnistusi ülimalt keelatud tegevuste sooritamise kohta, mis näitab, et ta on kuradi poolt pimestatud, samuti, et ta on korda saatnud jumalavastaseid tegusid, muuhulgas külvanud külaelanike seas ebausku. Kuna karistuse hulka kuulub lisaks piitsahoopidele ka maalt välja saatmine, ei saa Thiesi vanad kunded, kes teda lausa ebajumalaks pidasid, teda enam ravitsema ja oma vilja õnnistama kutsuda. Ent pole põhjust arvata, nagu oleks Thiesi maailmapilt pärast kohtuprotsessi muutunud. Thiesile määratud karistuse laad annab alust arvata, et see on mõeldud rohkem tema endiste austajate kui vanamehe enda mõjutamiseks. Seega ei olnudki Thiesi võitlus kohtunikega päris õige võitlus, sest „valgustatud“ kohtunikud, kes lähtusid printsiibist „targem annab järele“, jäid oma maailmapidile kindlaks, lastes Thiesil enda omale kindlaks jääda, tingimusel, et ta ei ohusta sellega teisi külaelanikke. Kui tahta „võitluse“ mõistet igal juhul kasutada, võib öelda, et võitlus lõppes viigiga.

Teine võitlus, mille olemust ja tähendust Thies kohtuprotsessil kohtunkele korduvalt selgitas, ei saa aga kunagi viigiga lõppeda. See on libahuntide ja nõidade vaheline võitlus, mille käigus otsustatakse tulevase aasta viljasaagi saatus. Võitlus toimub iga aasta luutsiapäeval põrgus, mis asub ühtlasi nii mere taga, maa all kui ka soos. (Bruiningk 1924: 204) Libahuntide ülesandeks on nõiade poolt põrgusse viidud kari, teravili ja muud rikkused tagasi maa peale tuua. Kui nad hiljaks jäävad ja põrguväravad juba suletud on, tuleb maa peal halb viljasaak. (Bruiningk 1924: 205-206) Just sedasi juhtus möödunud aastal, kui läti libahuntide konkurendid vene libahundid olid enne Thiesi ja ta kaaslasi põrgusse jõudnud ja seega viljaõnne endale saanud (Bruiningk 1924: 207). Sel aastal seevastu olid läti libahundid õigeaegselt kohal ja Thies isegi olevat otra, kaeru ja rukkist põrgust välja kandnud, nii et sel aastal pidavat hea saak tulema. (Bruiningk 1924: 205-206) Põrgust toodud vilja viskavad libahundid maa peal õhku ja tänu sellele saab viljaõnne maitsta kogu maa, nii rikkad kui vaesed (Bruiningk 1924: 209).

Thiesi tunnistuse põrgu vahendab meile maailmapilti, milles eksisteerivad kaks (ruumi)kategooriat: maapealne ilm ja allilm („põrgu“). Kujutelmad, et põrgus valitseb teine aeg kui maa peal ja jõulude ajal on seal juba roheline (Bruiningk 1924: 206) ning et põrgusse ei saa minna inimkujul, vaid tuleb võtta inimesele mitmes mõttes vastanduva olendi hundi kuju, osutavad nende kahe kategooria vastandlikkusele. Nii need „põrgu“ ümberpööratud maailma omadused, Thiesi ettekujutus „põrgu“ asukohast kui ka „põrgus“ toimuva määrav roll inimmaailma asjade kulule lubavad tõmmata paralleele surnute ilma kujutelmaga erinevate rahvaste uskumustes. Ka ERA-s säilitatavates libahundimustendites – mis on üles kirjutatud ajal, mil selliseid vastandlikke kategooriaid sisaldav maailmapilt oli hääbunud – leidub motiive, mis viitavad üheselt sellise maailmapildi kunagisele olemasolule.

Thiesi tunnistuse järgi toimub võitlus viljaõnne pärast aasta jooksul kolm korda: suvistepüha ööl, jaaniööl ja luutsiapäeva ööl, kusjuures kõige olulisem neist on luutsiapäevaaegne põrgukülastus, sest just sel ajal määratakse järgmise viljasaagi saatus. Teiste Liivi- ja Kuramaa nõiakohtuprotseside materjalidest leiame teateid libahuntide põgukülastustest lihavõtete ja jõulude ajal, samuti jaaniööl ja andresepäeval (Straubergs 1958: 87-88). Eesti libahundiprotsesside põhjal on libahundiaegadena tuntud suvistepühad ja jaanipäev (Toll 1839: 260, Winkler 1909: 326). Eesti ja Liivimaa kohta käivates ajalooallikates ning eesti libahundimuistendites kohtame rohkem teateid selle kohta, et libahuntide tegutsemisaeg oli detsembrikuus või jõulude paiku (Russwurm 1838: 264). Et suvistepühad ja jaanipäev on läti ja eesti uskumustes juba libahundiprotsesside toimumisajal hakanud muutuma nõidade aktiivse tegutsemise aegadeks, selle kohta annavad tunnistust üks 1683. a. läti libahundiprotsess ja Kreutzwaldi teade, et 18.-19. sajandi eesti rahvausu järgi on jaaniööl nõiasabat, mil nõiad palju halba korda saadavad (Kreutzwald 1854: 86).

Ühtelangevusi Thiesi protsessi „libahundiaegadega“ leiame kogu Euroopa folkloorist, eriti palju teateid on jõulude ja kolmekuningapäeva vahelise perioodi kui libahuntide (lähedaste olendite), surnute hingede ja deemonlike vaimude aktiviseerumise aja kohta. Éva Pócsi järgi toimub Kagu-Euroopa keskosas nõidade loomaks transformeerumine tüüpilistel libahundiaegadel: noore kuu ajal, lihavõtete ajal, jüripäeval, andresepäeval, luutsiapäeval ja jõulude paiku (Pócs 1992: 38; 56). Ühtlasi juhib Pócs tähelepanu sellele, et mitmete Euroopa uskumusolendite teises ilmas läbiviidavate võitluste ajad langevad libahundiaegadega ehk vilja ja loomade ründamise aegadega kokku, sest needki toimuvad jüripäeva, lihavõtete, suvistepüha ja jõulude aegu (Pócs 1992: 42).

Nägime, et viljaõnne pärast peetavate lahingute toimumiskoht ja -aeg kuuluvad elavate igapäevamaailmale vastanduvasse kategooriasse, millel on tegemist surnute hingede ja deemonlike vaimudega. Ent kuna käesolev stendiettekanne on pühendatud võitlemise teemale, pöördun nüüd libahuntide ja nõidade vaheliste võitluste paralleelide tutvustamise juurde, et leida lähenemisteid, mis aitaks edasi vastamisel komplitseeritud küsimusele Thiesi võitluse kujutelma algupära kohta.

Euroopa rahvaste usukujutelmade säilinud talletuste hulgast teavitavad Thiesi protsessile sisult kõige lähedasematest uskumustest Põhja-Itaalia idapiiril asuva Friuli maakonna benandante-protsessid. Üllatavatele sarnasustele Liivimaa 17. sajandi lõpu libahundiprotsessil ja Friulis sajandi võrra varem toimunud benandante-protsessidel kõlanud tunnistuste vahel juhtis folkloristide tähelepanu esmalt ajaloolane C. Ginzburg oma 1966. a. avaldatud itaaliakeelses raamatus „I benandanti...“, mis sai laiemalt tuntuks selle esimese tõlke ilmumise järel 1980 (saksa keelde). Siinkohal tasub tuua välja võitluskujutelmad, mis kõlasid 1575. a. Friuli nõiakohtuprotsessil – C. Ginzburgi järgi esimesel sellisel protsessil, kus tehakse juttu benandante’de ja stregon’ite vahelisest vaenust ja võitlemisest viljakuse pärast (Ginzburg 1980: 50).

Sel Friuli protsessil tunnistab süüalune Paolo Gasparutto, et ta on benandante ja tõstab benandante’de tähendussisu seletades nende olemusliku tunnusjoonena esile võitluse stregoni’tega. Ta vastab inkvisiitorite küsimusele, et benandante olla tähendab käia neli korda aastas stregon’itega võitlemas, kusjuures benandante’d võitlevad Kristuse eest ja stregon’id kuradi eest. Võitlused toimuvad Quattro Tempora aegadel, st aastaaegade vahetumist märkivatel tähtpäevadel, mis on kristlikus kalendris tuntud kolmanda advendi, lihavõtete, nelipühade ja ristipüha järgse nädalana. Benandante’d võitlevad tillipuntidega (teisal: lodjapuupuhmastega; Ginzburg 1980: 193) ja hirsivartega. Kui benandante’d võidavad, tuleb külluse aasta, kui kaotavad, tuleb kehv vilja-aasta. (Ginzburg 1980: 189) Võitlema lähevad nad jala ja võitlused toimuvad erinevates paikades, vahel ka Saksamaal. Benandantede juht on 28-30aastane pikka kasvu kahvatu näoga aadlisoost mees, kes kannab punast habet. Stregoni’te pealik on suur paks musta habemega sakslane. (Ginzburg 1980: 190) Kord võideldakse maisi ja kõikide teraviljade pärast, kord aedviljade, teinekord jälle veini pärast. Nii tuleb võitlemas käia neli korda aastas kõikide maa viljade pärast. (Ginzburg 1980: 191) Paolo tunnistuses tõuseb olulise tähtsusega motiivina esile lisaks teravilja pärast võitlemisele ka võitlemine ise ja vaen stregon’ite ehk nõidade vastu. Isegi vastates küsimustele, mis otseselt neid teemasid ei puuduta, suunab Paolo jutu nendele momentidele. Näiteks kui tuleb juttu nõidadest ja nende pealiku ilusast troonist, küsivad kohtunikud: „Kas te olete kunagi nõidu nende ilusal troonil näinud?“ Paolo vastus kõlab nii: „Ei, härra, kuna me ei tee nendega muud tegemist kui ainult võitleme.“ (Ginzburg 1980: 195) Küsimusele „Kuidas te ära tunnete, et see või teine on nõid?“ vastab Paolo: „Sellepärast, et me võitleme temaga.“ (Ginzburg 1980: 196)

Paralleelid Thiesi libahuntide ja nõidade vahelise võitluse kujutelmaga on ilmsed. Nii nagu Thiesi protsessi puhul nii ilmneb ka selles benandante-protsessi tunnistuses kahesugune ettekujutus vaenlasest. Benandante’de suurimad vaenlased on stregon’id, kel on tõenäoliselt ühisjooni surnute vaimudega (ühe teise benandante-protsessi puhul nimetab Ginzburg hingi, kellega süüalune väitis end võitlevat, nõidadeks-surnuteks ja Josaphati välja, kus võitlus toimus, surnute väljaks; Ginzburg 1983: 76), aga samas ka teise territooriumi või maa esindajad (stregon’ite pealik on sakslane). Liivimaa libahundiprotsessil väidab Thies kord, et ta vastased on viljavarastest nõiad, teinekord, et vene libahundid. Tegelikult on kehvas viljasaagis süüdi mõlemad: nõiad eesotsas kuradiga on peasüüdlased, sest nemad viivad vilja allilma, vene libahundid aga püüavad vilja maa peale tagasi toomisel läti omadest ette jõuda ning ärgitavad sellega läti libahunte kiirele tegutsemisele. Thiesi ja benandante’de oponentide kahesus osutab üheaegselt nii selle ilma – teise ilma eristuse kui ka territoriaalse liigenduse alusel põhineva vastanduse tähtsusele.

Stendiettekande maht ei võimalda tutvustada lähemalt teisi Euroopa kujutelmi selliste uskumusolendite ja üleloomulike võimetega isikute kohta, kes võitlevad oma kogukonna hea ilma, viljaõnne ja/või heaolu eest. Nimetan neid ainult ja osutan võimalikele seostele erinevate üleloomulike (võimetega) olendite vahel. Sloveenia ja Horvaatia lääneosas on tuntud pärimus krsnik’ute kohta, millel on palju ühisjooni benandante’de kohta käiva pärimusega. Platsentas sünd, perioodiline võitlemine, viljaõnn võitluse eesmärgina, vaen nõidade vastu ning keha ja hinge lahusolu võitluse ajal on mõningad paralleelmotiivid, mille põhjal võib järeldada, et tegemist on ühe ja sellesama uskumuse kahe erineva variandiga (Klaniczay 1983: 120). Erinevus nende kahe traditsiooni(haru) vahel on see, et kui benandante’d võitlevad alati inimkujul, siis osa muistendeid krsnik’ute kohta annab tunnistust sellest, et nad võtavad võideldes looma kuju. Kõige sagedamini muudavad nad end jääradeks, koerteks, härgadeks või hobusteks (Boškovic’-Stulli 1960: 276). V. Diószegi oletab, et looma kuju võtmise motiiv lõunaslaavi rahvaste võitlevatest üleloomulikest olenditest kõnelevates muistendites on ungari uskumuste mõju. Ungari rahvausu teise ilmaga kommunikeeruval isikul táltos‘il, kes võitleb teiste táltos’itega kogukonna heaolu ja põlluviljakuse eest, on rohkem ühisjooni Siberi šamaanidega kui ühelgi teisel üleloomulikul või üleloomulike võimetega olendil Euroopa rahvauskudes.

Táltos’i ida algupära pole võimalik kahtluse alla seada (Pócs 1989: 270). Aga kuna ungari hõimud jõudsid oma praegusele asualale 9. sajandi lõpus ning nende teekond ja asualad uurali algkodust kuni Karpaatide basseini jõudmiseni on täpselt kindlaks tehtud, tuleb võrrelda ungari rahvausku lisaks Siberi uurali rahvaste uskumustega ka nende (türgi) rahvaste omaga, kellega ungarlaste esivanemad ajaloo käigus kokku puutusid. (Diószegi 1998: 9) É. Pócsi järgi pole selge, millised táltos’i jooned on maahõivamise-eelset algupära ja millised naaberrahvaste kujutelmade mõjul ungari rahvausku sulandnud (Pócs 1989b: 271), samuti ei ole teada, kumb neist uskumuste kihistustest on viimaste sajandite rahvausus domineerinud (Pócs 1989b: 270). Lõunaslaavi ja ungari pärimuse võrdlemisel võime ometigi teha järelduse, et võitluse-eelne transformatsioon, mis on ungari táltos’ite puhul täiesti üldine nähtus, on liitunud lõuna-slaavi pärimusega sekundaarselt ungari rahvausu mõjul.

Ungari paralleelide sissetoomine laiendas juba vaadeldava võitluse motiivi levikupiirkonda väljapoole indoeuroopa keeleala. Selgub, et mida enam andmeid on uurijatel erinevate Euroopa (ja Euroopa-välistegi) rahvaste teise ilmaga kommunikeeruvate isikute kujutelmade kohta, seda enam laieneb kujutelma leviku areaal. Kui Ginzburg oletas oma raamatus „I benandanti...“, et kujutelm viljakuse pärast võitlevate olendite kohta on slaavi päritolu, siis oma hilisemas teoses „Ecstasies“ asendab ta selle oletuse nn. morfoloogilise analüüsiga, mis peaks paratamatult viima ka ajalooliste seoste üha selgemale väljajoonistumisele (Ginzburg 1990: 16). Selles analüüsis ei käsitle Ginzburg mitte ainult neid uskumusolendeid, keda iseloomustab võitlemine viljakuse pärast, vaid ka selliseid, keda iseloomustavad muud tunnusjooned, mis on omased viljakuse pärast võitlevatele üleloomulikele olenditele. Sel moel tulevad lisaks benandante’dele, läti libahuntidele, ungari táltos’itele ja lõunaslaavi üleloomulikele olenditele vaatluse alla ka osseedi burkudzäutä’d, Korsika mazzeri’d, Rumeenia strigoi’d ja Kreeka kallikantzaroi’d (Ginzburg 1990: 170). Samasse ritta kuuluvaks tuleb lugeda ka serbia, bulgaaria ja makedoonia uskumused teadja zmej kohta (Pócs 1997: 156-157) ning Lõuna-Rumeenias suvistepüha nädalal calusar’ide poolt läbiviidavad rituaalsed tantsud ja tervendamised (Kligman 1981). Neid kõki ühendab motiiv elavate kokkupuutest surnute ilmaga (Ginzburg 1990: 168) ja ilmselt sama mütoloogiline algupära (Eliade järgi on calusar’ide rituaalid ja benandante’de võitlused mõlemad kasvanud välja teatud arhailistest müütilis-rituaalsetest stsenaariumitest; Eliade 1978: 90).

Šamaanivõimetega zmej langeb tormi ja rahesaju lähenemise korral transsi ja ta kehast eralduv hing võtab nende sünni eripärale vastava looma kuju ning läheb taevaste tule ja välguga seotud kaitsevaimude juhtimisel lahingusse veedraakonite ja teiste vaenulike deemonite vastu, kes ähvardavad rahega (Pócs 1997: 156-157). Selle tule ja vee lahingu, milles võideldakse välgu ja jääga, viib É. Pócs ühendusse indoeuroopa või indoiraani tulega seotud taevajumaluse ja veega seotud allilmakoletise lahingu kohta rekonstrueeritud algmüüdi balti ja slaavi variandiga. Rekonstrueeritud müüdi opositsioonipaaris hõivab jumaluse koha balti Perunas või slaavi viljakust toov piksejumal Perun. Vastaspoolel on vihma kinnihoidev või üleujutust tekitav kaosedraaakon. Kui draakon võidetakse, vabanevad (vihma)veed. Teise müüdivariandi järgi vabaneb lehmavargast vaenlase käest kinnihoitud lehm ja piim pääseb valla. Pócs oletab, et zmej’de hingelahingud on seotud selle rekonstrueeritud müüdi süzheega ning ühtlasi osutavad ka šamaanipraktika müütilisele kontekstile. (Pócs 1997: 157) Piksejumala ühe müütilise vastasega – piimavargast koletisega – võib viia ühendusse keskeuroopa piima ja linaketramisega seotud linalõugutiga võitleva nõia või ka viljavargast deemoni kujuga (Pócs 1997: 158). Käesolevas stendiettekandes ei analüüsi ma šamaanipraktika ja antud mütoloogiliste võitluskujutelmade võimalikku seost. Ka taevajumaluse ja allilmakoletise vahelisest võitlusest jutustava algmüüdiga seotuse hüpoteesi paikapidavuse kinnitamiseks toodud uskumuste esitamiseks ei jätku siinkohal ruumi. Kuna antud ettekanne käsitleb Thiesi tunnistuses leiduvaid uskumusi, jätan siinkohal kõik rekonstrueeritud algmüüdi võitluse ja libahunt Thiesi võitluse vaheetapid vahele ning toon Thiesi kujutelmade hulgast välja kaks võimalikku algmüüdile ja selle hilisemate arengule viitavat ähmast jälge. Esiteks võib pidada allilmakoletise kaugeks järeltulijaks nõidu eesotsas kuradiga, kellesse suhtuvad libahundid kui kogukonnale kasutoovad olendid vaenulikult. Teiseks leidub Thiesi tunnistuses kujutelm mora-taoliste tüdrukute kohta, keda libahuntide hulka ei võeta, vaid kes käivad selle asemel lendavate puukide või draakonitena piima- ja võiõnne varastamas (Bruiningk 1924: 207). Ka nende (üheks) kaugeks esiemaks võib pidada vett ja piima kinnihoidvat kaosedrakonit.

Ent sellise indoeuroopa algmüüdile taandamise korral jäävad välja seosed surnute ilmaga. Et see ülioluline aspekt libahundi kujutlema arengus tähelepanuta ei jääks, võrdlen lõpetuseks lühidalt rumeenia calusar’ide suvistepüha nädalal toimuvaid tervendamisrituaale Thiesi protsessil kõlanud loitsudega, mille abil Thies oma sõnade järgi ravib selliseid haigusi, mis kuuluvad ka calusar’ide poolt ravitavate haiguste hulka (reuma, verejooksud) (Bruiningk 1924: 212-213; Kligman 1981: 67). Kui calusar’id teevad terveks inimesi ja nimelt selliseid, kelle on deemonlikud vaimud iele’d nelipühade ajal ära teinud, siis Thies oskab lisaks inimestele tervendada ka loomi, kelle nõiad on haigeks nõidunud. Thiesi raviloits „päike ja kuu, mine üle mere, too hinged tagasi, mis kurat põrgusse viis, ja anna loomale elu ja tervis tagasi, mis niiviisi talt ära võeti“ (Bruiningk 1924: 210) osutab ideele, et pahatahtlik üleloomulik olend kurat on haige looma ära teinud, tema hinge enda valdusse haaranud ja oma maailma ära viinud. Samamoodi haaravad rumeenia rahvausu iele’d elavate hinged enda valdusse, põhjustades nende haigestumise (Kligman 1981: 66). Libahuntide ja calusari’de kui kogukonna hüvanguks tegutsevate olendite vaenlaseks on allilma või surnute ilma pahatahtlikud olendid, kes kas elava inimese või looma hinge või maapealse teravilja enda (maa)ilma viimisega rikuvad maapealset korda. Et kõik jälle hästi oleks, tuleb hinged või vili tagasi tuua, maapealsesse ilma reintegreerida. Sel eesmärgil sisenevad calusar’id nagu libahundidki perioodiliselt nö. teise ilma, kusjuures nad ei ole seal enam päris need, kes nad on igapäevases elus (Klligman 1981: 41, 44 jne). Thiesil on põrgusse pääsemise eelduseks hundikuju võtmine. Et calusari’de üleminek saaks võimalikuks, peavad nad läbi tegema teatud rituaalid, mille komponente iseloomustab teatud sarnasus libahundimuistendites leiduvate transformatsiooniviisidega (vt. näit. Kligman 1981: 43). Ravirituaali hulka kuuluva tantsu ajal, mis assotsieerub konkreetse iele’de ohvri haiguse põhjusega, kutsub calusar’ide grupi juht vataf esile ühe calusar’i seestumuse, nii et see kukub teadvusetult maha. Haige püstitõusmise järel tuleb calusar transist välja tuua, sest kui seda ei piisavalt kiiresti ei tehta, siis võib ta surra. (Kligman 1981: 73) Seega võib öelda, et calusar siseneb surmavalda ehk sureb ajutiselt, et anda elu haigele. Ka libahundid seavad allilma laskudes oma elu ohtu – vaenulikud libahuntide vastu on nii põrguvahid, kes libahunte nähes nad nagu koerad pikkade raudpiitsadega minema ajavad (Bruiningk 1924: 205), kui ka nõiad, kelle vaenuliku käitumise tunnistajaks kõik Thiesi kohtuprotsessil viibijad vanamehe katkise nina ja selle juurde kuuluva Thiesi seletuse põhjal võisid olla (Bruiningk 1924: 204). Niisiis seob calusar’e ja libahunte see, et mõlemad seavad oma elu ohtu, et kogukonna hüvanguks tegutseda. Kui lisada, et suvistepüha nädala esimese päeva varahommikul lähevad rumeenia naised enne koitu (s. t. vaimude aktiivsuse ajal) surnuaiale, et suhelda lähedaste kadunutega itkude kaudu ja mälestada neid (Kligman 1981: 1; 71), et 7, 9 või 11 mehest koosnevate calusar’ide gruppide tantsud ei ole mitte ainult raviva toimega, vaid et neil on ka algavaks perioodiks viljaõnne kindlustav funktsioon (Klingman 1981: 2) ja et siis, kui kaks calusar’ide gruppi juhuslikult kohtuvad, nende vahel rituaalne võitlus aset leiab, siis oleme jälle jõudnud surnute ilma, viljakuse ja võitluse seotuse teema juurde tagasi.

Nagu selgub, osutuvad Thiesi tunnistuses kõlanud uskumused laial alal levinud mütoloogilis-rituaalsetele kujutelmadele, mille jäänuseid leiame mitmete Euroopa rahvaste muistenditest ja rituaalidest. Lihtsustatult võib öelda, et viljakuse eest võitlemise kujutelma juuri otsides jõuame ühelt poolt tulega seotud taeva- ning vee ja lehmaga seotud allilmaolendi opositsiooni, teiselt poolt aga omavahel lahutamatult seotud elavate ning surnute (ja deemonite) riigi kujutelmani.

Kasutatud kirjandus

Boškovic-Stulli 1960: Maja Boškovic-Stulli, Kresnik-Krsnik, ein Wesen aus der kroatischen und slovenischen Volksüberlieferung - Fabula 3. Band, Heft 3. 275-298

Bruiningk 1924: Hermann von Bruiningk, Der Werwolf in Livland und das letzte im Wendenschen Landgericht und Dörptschen Hofgericht i. J. 1692 deshalb stattgehabte Stratverfahren. - Mitteilungen aus der livländischen Geschichte. Band 22. 3. Heft. 163-220

Diószegi 1998: Diószegi Vilmos, A sámánhit emlékei magyar népi müveltségben. Budapest 1958. Reprint

Eliade 1978: Mircea Eliade, Das Okkulte und die moderne Welt. Zeitströmungen in der Sicht der Religionsgeschichte. Otto Müller Verlag. Salzburg

Ginzburg 1980: Carlo Ginzburg, Die Benendanti: Feldkulte und Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert. Frankfurt am Main

Ginzburg 1983: Carlo Ginzburg, The Night Battles: Witchcraft & Agrarian Cults in the Sixteenth & Seventeenth Centuries. London

Ginzburg 1990: Carlo Ginzburg, Ecstasies. Deciphering the Witches’ Sabbath. Hutchinson Radius. London, Sydney, Auckland, Johannesburg

Klaniczay 1983: Gábor Klaniczay, Beandante – kresnik – zduhac – táltos. Samaniszmus és boszorkányhit érintkezési pontjai Közép-Európában. - Ethnographia XCIV. 116-133.

Kligman 1981: Gail Kligman, Calus. Symbolic Transformation in Romanian Ritual. Chicago & London.

Kreutzwald 1854: Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten von Johann Wolfgang Boecler, weiland Pastor zu Kusal in Ehstland und des Consistorii in Reval Assessor. Mit auf die Gegenwart bezüglichen Anmerkungen beleuchtet von Dr. Fr. R. Kreutzwald. St. Petersburg.

Pócs 1982: Éva Pócs, A boszorkányszombat és ördögszövetség népi alapjai Közép-Délkelet-Európában. - Ethnographia 1.-2. 28-88.

Russwurm 1838: C. Russwurm, Uber Wehrwölfe. - Das Inland: Eine Wochenschrift für Liv-Esth- und Kurlands Gschichte, Geographie, Statistik und Literatur, Nr 17. 261-266.

Straubergs 1957: Karlis Straubergs, Zur Jenseitstopographie. - ARV: Journal of Scandinavian Folklore. Vol. 13. 56-110.

Toll 1839: Mannrichter Friedrich von Toll, Zur Geschichte der Hexenprocesse. Auszug aus dem Protocoll des Wier- und Jerwschen Manngerichts. - Das Inland. Eine Wochenschrift für Liv-, Esth- und Kurland’s Geschichte, Geographie, Statistik und Litteratur. N. 17. 257-263.

Winkler 1909: R. Winkler, Über Hexenwahn und Hexenprozesse in Estland während der Schwedenherrschaft. - Baltische Monatschrift. 67. Band. Heft 5. 347-355.