Muinasjutt jutustab: tütarlapsest sirgub naine

Evelin Lepp

Viimastel aastakümnetel on folkloristikas keskendutud juttude ja jutustajate vaheliste seoste süvendatud uurimisele. Sellest, et jutustajate ja kuulajate elutingimuste ning juttude maailma vahel on alati eksisteerinud tihedad sidemed (vt nt Holbek 1987: 182), on saanud juba käibetõena võetav väide. Imepärased elemendid muinasjutus saavad vasted reaalses maailmas, olles ennekõike sümboolsed. Sümbol annab edasi emotsioone ja muljeid, mis vastavad reaalse maailma reaalsetele olenditele ja sündmustele (samas: 405–409). See interpretatsioon põhineb eeldusel, et jutus kajastamist leidev maailm on teisiti nähtud reaalne maailm, kuid selleks, et sümbolid püsiksid ning muinasjuttudes säiliksid oma kindlad jooned, peavad nad sisaldama midagi üldinimlikku, alateadvusele tähtsat ja eri rahvaste esindajaile tüüpilist.

B. Holbeki arvamust silmas pidades näib, et kõigile imelistele motiividele (või sümbolitele, nagu tema neid nimetab) leiduvad vasted reaalses igapäevaelus ja ses mõttes ei saa neid imeks pidada. Näiteks seletab ta kuningatütre ohverdamist lohemaole kui sümboolset väljendust isa ülemvõimust perekonnas – see on meeskangelase ettekujutus oma väljavalitu isast kui koletisest.

Käesolev artikkel on käsitlus muinasjutust AT 311, tüübinimetusega „Naistetapja ja kolm õde”. Tegemist on subjektiivse vaatenurgaga, mis ei pretendeeri enamale selle muinasjututüübi ühe interpretatsioonivõimaluse esitamisest. Soovin vaid selgitada seda, millise tähenduse on AT 311 variantides leiduvad motiivid minu jaoks mõnede interpretatsioonide taustal saanud. Analüüsimiseks olen kasutanud uurimisprojekti „Eesti imemuinasjutud” käigus Eesti Rahvaluule Arhiivi käsikirjalistest kogudest aastatel 1999–2002 arvutisse sisestatud tekste. Üldse on AT 311 tekste Eesti Rahvaluule Arhiivis u 50 varianti ja kontaminatsiooni. Parema selguse huvides lisan ka ühe lühema teisendi.

E 45579/81 < Võru – Johannes Samson (1905).

Paljud uurijad on seostanud muinasjutte initsiatsioonirituaalidega. Vastavalt peategelase soole võib imemuinasjutte jagada maskuliinse ja feminiinse süžeega juttudeks. Maskuliinsetes muinasjuttudes vastab naisrollide tegevus meeste väärtusi esindava ühiskonna aktsepteeritud normidele, feminiinsetes muinasjuttudes peegeldub aga ka naise enda teadvus. V. Propp (1998) on viidanud kangelasmuinasjuttude ja meeste täiskasvanuikka jõudmise rituaalide seosele. Feminiinsete muinasjuttude seotusele rituaalidega ning uurijatele, kes selle teemaga on tegelenud, juhib tähelepanu L. Röhrich oma uurimuses „Folktales and Reality” (1991: 98).

Muinasjuttude, nagu „Lumivalguke” (AT 709) ning „Okasroosike” (AT 410), interpretatsioonides käsitletakse nende juttude sõnumit kui tütarlaste eraldamist üksindusse esimese menstruatsiooni ajal traditsioonilistes ühiskondades. Mitmed hilisemad uurimused, millele toetub ka I. Cardigos oma FFC sarjas ilmunud põhjalikus uurimuses portugali muinasjuttudest, väidavad, et feminiinsed muinasjutud toovad esile kogu naise elu pöördepunktide mudeli: puberteediea, abielu ning elu andmise lapsele (Cardigos 1996: 25). Feminiinseid imemuinasjutte on võimalik seostada initsiatsioonirituaalidega, mis „tulenevad naise bioloogiliselt programmeeritud kriiside esiletõstmisest” (samas: 26).

Imemuinasjuttudele muidu iseloomulikku armusuhet käsitletavas aktiivse naiskangelasega (ehk siis feminiinses) muinasjutus ei arene – ei tüdrukute ja röövija vahel, ega rutta ka ükski vapper rüütel kangelannasid päästma. Tüdrukud lihtsalt varastatakse. Mitmes variandis püüavad tütred vanemate poole pöörduda, aga neil ei lasta seda teha. Mõnes variandis eksivad tüdrukud metsa, satuvad kulli või kassi püüdes vanapagana majja, härg viskab neiu oma sarvedele või võtab tüdruku kinni karu. Paaris tekstis on öeldud, et vanapagan viinud tüdruku oma majja ja tahtnud naiseks võtta. Paaris tekstis seisab otsesõnu varastanud.

L. Röhrichi (1984: 133) arvates peegeldab usk nõidadesse meeste hirme naiste ees, kuid samamoodi võivad noored naised tunda hirmu näiteks mehelemineku kui millegi täiesti uuega kokkupuutumise ees. Hirm võis olla veel suurem, kui kosilane tuli kaugelt või kuulus hoopis teise vanuserühma.

Võib arvata, et uuritavas muinasjutus leidub otseseid viiteid naisetõmbamise kombele kauges minevikus, kuid seda on võimalik seletada ka lihtsamalt, kõige tavalisema hirmuga mehelemineku ees. Võõrast, kes vaadeldud tekstides tüdrukud kaasa viib, võrreldakse pea alati vanapaganaga. Suuremas osas variantidest nimetab jutustaja kohe loo alguses, et tegemist on vanapagana, vanajuuda, vanapoisi või vanamehega, ka saksa või mõisnikuga. Teise võimalusena ilmub „kosilane” looma või linnu kujul. Tihti iseloomustab ilmuvat looma ka midagi ebareaalset, näiteks on ta kuldne. Paaris variandis ilmub must härg, ühes variandis kuldne kull või meelitab kuldkass tüdrukud oma maja vaatama. Kahr e karu on tüdrukute röövijaks ühes setu variandis. Kolmas ja samas minu jaoks kõige huvitavam võimalus kosilase saabumiseks on veerev kuldne muna. Selliseid muinasjutte leidub ERA-s kümmekond ning neis variantides paljastab kosilane oma tõelise palge veidi hiljem, muutudes siis ikkagi koletiseks.

Holbek on seisukohal, et Aarne–Thompsoni imemuinasjuttude rühmast (AT 300–749) tuleb välja arvata sinna valesti tüpologiseeritud nn lastemuinasjutud (children’s fairy tales). Lastemuinasjuttudeks nimetab Holbek (1987: 160–161) kõiki neid, mis lõppevad ilma pulmadeta, ning nende hulka on ta arvanud ka siin käsitletava AT 311. Siinkohal ei saa ma Holbekiga täielikult nõustuda, sest tüdrukud röövitakse ühe eesmärgiga: et nad täidaksid oma uues elupaigas naise rolli, st keedaksid, küpsetaksid ja koristaksid; neile usaldatakse (sümboolne) võtmekimp. Jutus esile kerkiv veresümboolika on vähemalt sama intensiivne või intensiivsemgi kui teistes sama temaatikat käsitlevais feminiinsetes või maskuliinsetes imemuinasjuttudes.

Olen ikka püüdnud järgida J. Semperi sõnu „Kalevipoja” rahvaluule-motiivide freudistliku analüüsi puhul, et ühegi meetodiga ei maksa liiale minna ning tasub meeles pidada, et traditsiooniliste kultuuride inimeste eesmärgiks polnud tuleviku kultuuriinimestele „peavalu” tekitada (vt Semper 1997: 10). Kuid siiski on muinasjuttude, müütide ja regilaulude tõlgendamine freudistliku psühhoanalüüsi seisukohti arvestades andnud huvitavaid ja uuenduslikke võimalusi tekstide analüüsiks, nagu Semperi enese teoses või Cardigose mainitud uurimuses portugali muinasjuttudest (Semper 1997; Cardigos 1996). Nendega lähemalt tutvudes avardus käsitletav lugu minu jaoks veelgi.

Tavaliselt laheneb imemuinasjutu konflikt kangelanna abiellumisega või varem abiellunud kaasade triumfiga, kuid selles loos ei näe me üht ega teist. Cardigose uurimust lugedes muutus minu jaoks väga tähendusrikkaks veresümboolika, mida on nimetatud naise elu pöördepunktide tähistajaks muinasjuttudes. Cardigos nimetab neid pöördehetki ka kriisideks, kuid enne kõike muud on veri märk kangelanna täiskasvanuks saamisest, viljakusest, mis omakorda on eelduseks naisterahva elu n-ö tähtsündmusele (vähemalt muinasjuttudes) – lapse sünnile (Cardigos 1996: 47–48). Ka näiteks „Okasroosikese” ja „Lumivalgukese” muinasjuttude puhul on veresümboolikal tähtis roll: esimesel juhul veristab kangelanna oma sõrme, teisel juhul tuleb kangelanna hukata, kuid võõrasemale viiakse hoopis mõne metslooma verine elund. Käsitletava muinasjutu keskseks motiiviks on võigas stseen keelatud ruumist, pikemates variantides kirjeldatakse seda põhjalikumalt ning korratakse üha uuesti iga keelatud tuppa sattunud tüdruku puhul.

Eri eluperioodidega ning veresümboolikaga seostub ka inimese surm. Ikka rohkem naiste kui meeste pärusmaa on olnud sünni- ja surmakombestiku ning sellega seotud maagia tundmine, mis samuti seostub naisterahva elu perioodilisusega – sel alal on naistel täita koguni mediaatori roll, kuid kombestiku valdamine pole midagi kaasasündinut. Rännakud teispoolsusesse on muinasjuttudes seiklused, millesse on segatud nii mees- kui naiskangelased. Rännakuid võib tõlgendada ka sümboolseteks väljendusteks oma elu varjukülje, sealhulgas teatava kombestiku tundmaõppimisest (samas: 50), sest see pool elust pidi traditsioonilises ühiskonnas olema avalikkuse eest varjatud. Siinkohal tasub aga meelde tuletada, et menstruatsioon on ajast aega olnud ka naistele endile tabuteema, rääkimata usundeist, mis naisi sel ajal ebapuhtaks peavad (vt nt piiblis 3. Mo 15:25; 3. Mo 20:18; Hs 18:6). Kangelanna pääsemiseks teispoolsusest, nt kuningatütre vabastamiseks nõidusest, on ennekõike just maskuliinsetes muinasjuttudes hädavajalik meeskangelase sekkumine, nagu on vajalik meeskangelase olemasolu üleüldse kangelannale tema elu pöördepunktide teadvustamiseks.

Muna on rahvausundis seostatud maagia ning tabuga mitmel pool maailmas, nii ka Eestis (Lechner 1981: 1112; Wiedemann 2002: 13). Veerev muna võis tähendada nt nõia saadetud haigust (vt H III 24, 427/8; H III 24, 440/1), (kuu)haiguseks on aga rahva seas nimetatud ka naisterahva igakuist veritsust. Kõnealuses muinasjutus on kuldne muna, nagu juba mainitud, naistetapja üks võimalik ilmumiskuju. Mõnedes teistes variantides on muna aga alternatiiviks võtmele, mis avab keelatud toa ukse. See võimalus on välja toodud ka Aarne–Thompsoni tüübikataloogis (1961: 101).

Isakoju tagasi pöördudes on muinasjutu kangelanna justkui tähtsamaks, täiskasvanuks saanud, n-ö taas „ellu ärganud”. Maksab tähele panna, et muinasjuttudes väljendatakse inimeste sisemisi rikkusi nende tegudega. Tegelastel puudub kirjeldustes sisemine maailm, sest nad ise ongi selle sisemise maailma väljendused. Igasugune puudus väljendab peategelase nõrkust ja võimu puudumist, selle puuduse likvideerimine aga võimu saavutamist (Cardigos 1996: 61, 64). Selle muinasjututüübi paljudes variantides saabub kadunud tüdruk tagasi rikkana, mis võib tähistada tema muutunud staatust perekonnas, ta on valmis kandma täiskasvanud naise rolli ning tema väärtus inimesena on tõusnud. Imemuinasjuttudes tavapärase noorpaari triumfi asemel näeme siin isiklikku triumfi. Muinasjutu ideed sõnastades sobib tsiteerida Cardigose suurepärast uurimust: „Feminiinsed muinasjutud on dekodeeritavad suuliste kombetalitustena rituaali enda asemel tütarlapse sirgumisel naiseks” (Cardigos 1996: 26). Muinasjuttu „Naistetapja ja kolm õde”, milles käsitletakse sama probleemi, mida teisteski feminiinsetes või maskuliinsetes muinasjuttudes, ei saa pidada „lastemuinasjutuks”. Tütarlaste röövimine, keelatud verine kamber, muna kui sümbolkujund – nende motiivide põhjal ongi see muinasjutt saanud minu jaoks reaalset elu kajastavaks jutuks, mille sümboolset rännakut võib tõlgendada ka täiskasvanuks saava tütarlapsega toimuvate muutuste metafoorina.

EKS 4º5, 808/10 (12) < Pilistvere

H I 3, 277/82 (1) < Tarvastu

H I 7, 717/20 (16) < Saarde

H II 8, 305/13 (6) < Jõhvi

H II 17, 879/84 (1) < Karuse

H II 28, 33/4 (11) < Äksi

H II 32, 981/5 (1) < Vastseliina

H II 36, 473/8 (5) < Vaivara

H II 44, 360/4 (1) < Otepää

H II 46, 281/8 < Haljala

H II 50, 707/11 (2) < Äksi

H II 51, 117/8 (83) < Võnnu

H II 52, 491/507 (33) < Räpina

H II 52, 520/7 (35) < Räpina

H II 53, 437/9 (2) < Väike-Maarja

H II 54, 341/3 < Vigala

H II 56, 652/5 (2) < Kambja

H II 64, 180 (1) < Vastseliina < Setu

H II 70, 343/6 (19) < Vastseliina < Setu

H III 30, 833/6 (16) < Vastseliina

H, R 1, 129/31 < ?

H, Jõgever I, 46/50 < Saarde

H, Jõgever I, 50/3 (111) < Pilistvere

E 308/12 (2) < Lätimaa < Saaremaa

E 3018/21 (17) < Helme

E 9576/83 < Haljala

E 12108/10 (6) < Ambla

E 15800/3 < Narva

E 16834/5 < Pärnu

E 21972/7 < Vaivara

E 26082/5 < Viljandi < Pärnu

E 30736/8 < Helme

E 33037/9 (7) < Kadrina

E 40029/39 < Kadrina

E 45579/81 < Võru

S 2090/9 (20) < Setu, Vilo v

ERA II 63, 494/5 (46) < Urvaste

ERA II 125, 289/95 (3) < Jõhvi

ERA II 194, 288/95 (21) < Setu, Vilo v

AT = Aarne, Antti; Thompson, Stith 1961. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. FFC 184. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Cardigos, Isabel 1996. In and Out of Enchantment: Blood Symbolism and Gender in Portugese Fairytales. FFC 260. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Holbek, Bengt 1987. Interpretation of Fairy Tales. Danish Folklore in a European Perspective. FFC 239. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Lechner, Maria Lioba 1981. Sub Ei, Eier. – Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung, Band 3. Herausgeg. K. Ranke. Berlin, New York: Walter de Gruyter, S. 1107–1118.

Propp, Vladimir 1998 = В. Я. Пропп. Морфология сказки. Историче¬ские корни волшебной сказки. Moсква: Лабиринт.

Röhrich, Lutz 1984. The quest of meaning in folk-narrative research. What does meaning mean and what is the meaning of mean? – Scandinavian Yearbook of Folklore. Ed. B. R. Jonsson. Uppsala, pp. 127–138.

Röhrich, Lutz 1991. Folktales and Reality. Bloomington: Indiana University Press.

Semper, Johannes 1997. Kalevipoja rahvaluule-motiivide analüüs. Tallinn: Olion.

Wiedemann, Ferdinand Johann 2002. Aus dem inneren und äusseren Leben der Ehsten. http://haldjas.folklore.ee/rl/pubte/ee/vanad/aiale/.