Rehepapp ja Vanapagan, Kivirähk ja Tammsaare: kaks vaadet rumala vanapagana lugudele

Katre Kikas

Käesoleva artikli teemaks on rumala vanapagana muinasjutud. Tõsi, materjal, mida ma käsitlen, pole üldse traditsioonilised muinaslood, vaid hoopis kaks romaani – A. H. Tammsaare „Põrgupõhja uus Vanapagan” ja A. Kiviräha „Rehepapp” –, mille põhitelg neile lugudele toetub. Nii et õigem oleks ehk kirjutada: selle artikli teemaks pole mitte rumala vanapagana muinasjutud, vaid rumala vanapagana muinasjutud nähtuna kirjakultuuri vaatenurgast. Sest alluvad ju suulise ja kirjaliku kultuuri tekstid mõneti erinevatele seadustele – ühelt poolt prototüüpia, korduvus ja olemasoleva tekstikorpuse säilitamine, teisalt püüd uudse, erakordse poole (vt Lotman 1999a). Ent erinevad on ka Tammsaare ja Kiviräha tekstiloome meetodid – Tammsaare on modernist, kes on suunatud uue väljendamisele, ning isegi midagi tuntut öeldes (nt vanapagana-lood) suhestab ta selle millegi uuega, samas kui Kivirähk postmodernistina toetubki vaid sellele vanale, seda üha uuesti üle mängides (kordamisest modernismis ja postmodernismis vt Eco 1997).

Nende eristuste (suuline/kirjalik, modern/postmodern) rangusest on võimalik vabaneda (neid samas siiski teadvustades), kasutades intertekstuaalsuse mõistet. Intertekstuaalsus on tekstidevaheline suhtlus: „Igasugune tekst ehitatakse üles tsitaatide mosaiigina, igasugune tekst tähendab mõne teise teksti teisendamist ja endasseimemist” (J. Kristeva, op cit Jardine 1986: 387). Kuid samas väljendab see mõiste ka teksti (kultuuri) võimet olla ühtaegu uudne ja traditsiooniline, teksti (kultuuri) võimet kasutada oma mälu: „Intertekstuaalsus demonstreerib protsessi, mille läbi kultuur end katkematult ümber kirjutab” (Lachmann 1997: 15). Sealjuures on mõistet tekst kasutatud kõige laiemas ja üldisemas tähenduses kui piiritletud, hierarhiliselt korrastatud kunstilist teadet; mõiste hõlmab nii romaani, rahvajuttu, maali kui ka kogu kultuuri (vt nt Ivanov jt 1998: 65 jj).

Lähtuvalt sellest võiks öelda: nii traditsioonilised muinasjutud kui ka Tammsaare ja Kiviräha romaanid kuuluvad ühtsesse intertekstuaalsesse ruumi. Selle ruumi olemuse määrab ühelt poolt rumala vanapagana lugude positsioon muude rahvajuttude kontekstis, teisalt Kiviräha ja Tammsaare positsioon kirjandusmaastikul, ning seda ruumi läbiv piir suuliste ja kirjalike tekstide vahel – piir, mis ühtaegu eraldab ja samas loob võimaluse kahepoolseks suhtluseks ja tõlgeteks (vt Lotman 1999b: 12 jj).

Ilukirjanduslikult töödeldud muinasjutt on ühelt poolt oma kontekstist eraldatud, teisalt aga omamoodi rekontekstualiseeritud (1) . Uus kontekst ei pruugi kattuda kontekstiga, millesse need lood kunagi elavas pärimuses kuulusid (nagu Paul-Eerik Rummo „Tuhkatriinumängus”). Ent ta võib, ja Tammsaare ja Kiviräha romaanides see nii ka on. Muidugi mitte täielikult, kuid nii Tammsaare kui Kivirähk on lisaks muinasjuttudele endile kasutanud ka üht-teist lugude ümbrusest.

Vanapagana-lugude asend folklooris on vastuoluline. Nad on tekkinud justkui kahe tekstikorpuse kokkupõrkest. Nad on lood, mis koonduvad vanapagana ümber – tähistab ju nimetus vanapagan nii eufemistlikult kuradit, muistendeist tuntud kiviloopijat kui ka rumala vanapagana juttude lihtsameelset talupidajat (muistend ja muinasjutt). Ent ühtlasi on nad lood, mis koonduvad Kaval-Antsu/rehepapi ümber, sest lisaks vanapaganale petab Ants veel mõisnikke ja kirikutegelasi (muinasjutt, novell, naljand ja muistend). Ja nii Ants kui vanapagan toovad oma tekstilise ümbruse kaasa ka nn rumala vanapagana muinasjuttudesse (AT 1000–1199), st nendegi tüübinumbrite all võib Antsu vastaseks olla mõisnik (nt STP: nr 7, 8) või pastor (nt STP: nr 6), ning lokaliseerununa võivad muinasjutud hakata seletama mõne maastikuelemendi teket (nt HVM III: 411–415). Samas aga võivad Ants ja vanapagan kohtuda ka väljaspool vanapagana-lugusid (nt E 8395 – AT 875 „Tark talutüdruk” ning mõistatused – katsed sulaseks pürgivale Antsule).

Tüübikataloogis on vanapagana-lood paigutatud muinasjuttude alla, nende määratlemisel viidatakse aga tavaliselt sarnasusele naljanditega ning usundilise materjali osatähtsusele (Kippar 1987: 88; STP: 9). Enamik tüübinumbreid tähistab üksikuid motiive, mis konkreetses esituses enamasti pikemateks tsükliteks koonduvad. Ja see, kui muistendlik, naljandlik või muinasjutulik mingi konkreetne tekst on, ei sõltu mitte niivõrd seda moodustavatest jututüüpidest, kuivõrd neid tüüpe siduvast raamist. Kui lugu algab sellega, et isa saadab oma kolm poega järgemööda ööseks rukkipõldu valvama, kaks vanemat poega ei näe kedagi, kolmas aga kohtub kuradiga ja hakkab temaga jõudu katsuma, on tegu ilmselgelt muinasjutuga (nt STP: nr 15). Kui aga konkreetse küla karjane ajab vanapagana ära küla karjamaadelt, on tulemuseks pigem muistend (nt STP: nr 11).

Sisulises plaanis puudutavad pea kõik uurijad nende lugude jõhkrust ja ebaeetilisust (vt Uustalu 1976; Kippar 1987). Nii pakub M. J. Eisen, et rahvas on tegelaste nimed ära vahetanud, ja O. Loorits, et rumala kuradi lugude eetika on nii vastuolus eestlaste rahvusliku eetikaga, et ilmselgelt on tegu hiliste võõrlaenudega (2) (Uustalu 1976: 876). R. Raud (1989) on eristanud kolm eetika mudelit: postuleeritud, kausaalse ja õigusliku eetika. Peatuksin kahel esimesel. Postuleeritud eetika vajab kõrgeimat autoriteeti (headuse kehastust), kelle positsioonist lähtuvalt liigitatakse teod headeks ja halbadeks. Igale kuriteole järgneb karistus ning suurim kuritegu on vastuhakk autoriteedile. Kausaalses eetikas kõrgeim autoriteet puudub, headus ja kurjus on suhtelised mõisted, iga tegu toob kaasa tagajärje, kuid tegu pole iseenesest kuritegu ja tagajärg pole iseenesest karistus.

Eiseni ja Looritsa ülaltoodud väited seostavad vanapagana-lugusid postuleeritud eetikaga. Samas kirjutab H. Jason (konkreetselt novellilaadsetest muinasjuttudest, kuid viidates sama kehtivusele ka rumala vanapagana lugudes): „Novellidel pole mitte mingit pistmist eetikaga. [– – –] Novellide kangelast hinnatakse vaid lähtuvalt sellest, kui hästi-halvasti kasutab ta oma vaimseid võimeid. Tema ebamoraalseid tegusid ega isegi mõrvu ei hinnata lähtuvalt ühiskondlikest normidest, vaid imetletakse kui õnnestunud kangelastegusid” (Jason 1977: 28). Nii et mitte postuleeritud eetika vastandus hea–halb, vaid vastandus tark–rumal paigutab need lood kausaaleetilisse mudelisse.

Kausaaleetilise lähenemise puhul ei saa enam vaadelda vanapagana-lugusid millegi eraldiseisvana, vaid tuleb lähtuda üldisemast kontekstist, mis on andnud tõuke selliste lugude loomiseks. Jason (1977: 40–41) liigitab need lood karnevalesksete muinasjuttude hulka (lood, mis naeruvääristavad mõnd imemuinasjutu detaili: juhm vanapagan vastandatuna imemuinasjutu ohtlikule lohele). Ü. Valk räägib, et rumala vanapagana lood aitavad välja naerda usundilisest muistendist tuntud ohtlikku kuradit ja „kohtlane vanapagan mõjub tõeliselt koomilisena üksnes elava kuradiusu taustal” (Valk 1998b: 501).

Kivirähk ja Tammsaare esitavad oma teostes kaks täiesti erinevat lugu: Vanapagana loo ja Antsu loo. Kuid lugude erinevus ei sõltu ainult eri peategelastest, vaid ka sellest, et kasutatud on eri osi folkloorsest kontekstist. Tammsaare mängib üheaegselt kõigile vanapagana rollidele, Kivirähk Antsuga seotule ning üldisele žanrilisele kontekstile.

Tammsaare nimetab oma vanapagana uueks vanapaganaks, kuid seda tehes ei loo ta midagi põhimõtteliselt uut, vaid annab lihtsalt nime nähtusele, mis iseenesest eksisteeris juba hulga varem. Ja kuigi seda otseselt kuidagi eriliselt ei nimetatudki, võis loojate/kasutajate suhtumisest välja lugeda, et tegu peaks olema vana (= autentse) vanapaganaga. Nähtus iseenesest on lihtne: vastandus tark–rumal on asendatud vastandpaaridega „aus ja petis, looja ja tarbija, või üldisemalt – hea ja kuri” (Uustalu 1979: 876). St on toimunud lugude ülekanne kausaaleetilisest kontekstist postulaareetilisse. Kuid sellise nükke tegi Eisen juba oma 1905. aasta raamatus „Kaval-Antsu ja Vanapagana lugu”, kus ta ise käsitles oma tegevust autentse Vanapagana rekonstrueerimisena: „Hansu ja vanapagana lugu on tänini ju mitmele korrale välja antud, aga õiget pilti Hansu ja vanapagana tegevusest pole need annud. Ikka on neis vanapagana teguviis kurjavaimu tegudega ära segatud. Selle raamatu kokkuseadja on selle vastu katsunud vanapagana küljest kurjavaimu ehteid maha kärpida ja vanapaganat inimesena näidata” (Eisen 1982: 4). Ja J. Lintrop arutleb oma romaanis „Muiste” (1936) vajaduse üle vanapaganat rehabiliteerida: tuleb lõpetada kerglasliku ja uueaegse Antsu ülemvõim meie ürgse esivanema vanapagana üle (Kruus 2002: 294–295).

Eisen ja Lintrop tegelevad vana ja minevikulise vanapaganaga, nad rekonstrueerivad, samas kui Tammsaare loobub apelleerimast autentsusele. Ka pole Tammsaare suhtumine vanapaganasse nii ühemõtteline – teoses pole öeldud, kes see Jürka-Vanapagan tegelikult on (või olema peaks). Ka folklooris esinevad vanapagana eri rollid sageli üheaegselt (nt võib muistendi vanapagan ehitada silda üle järve, et jõuda kiiremini sinna, kus teda hüütakse (HVM III: nr 202). Kuid igas tekstis on (jutustaja suhtumise poolt määratud) tervikliku identiteediga vanapagan, samas kui romaanis toimub pidev kõhklemine ja kahtlemine (autori-jutustaja suhtumine vaid suurendab ebaselgust). Ja kahtluste põhjused on sageli samad, mis folklooris aitaksid määratleda olendit kui üleloomulikku. Näiteks sarved või kummaline naer:

Nagu hobuse hirnumine kõmisevast tünnist [– – –] see [naer] ei tulnudki nagu inimese suust (PV: 6);

Aga kui õpetaja tema kõmisevast tõrrest tulevat häält [naeru] kuulis, jäi ta talle tõsiselt otsa vahtima, nagu näeks ta enda ees tõepoolest elavat Vanapaganat (PV: 39).

Tammsaare Jürka on ühtaegu inimene, kes teeb tööd ja tahab õndsaks saada, vanapagan, kes on ärisuhetes Kaval-Antsuga, ja kurat, kel tuttavateks Peetrus ja Jumal, või (kasutades Lehiste (2000: 231) pakutut) Mefisto, kes on suhetes Faustiga. Kõik need rollid on romaanis selgelt lahus hoitud: Jürka on inimene romaani tegelaste jaoks, vanapagan lugejale ning põrguperemeheks peab ta end ise. Vaid väga harvadel juhtudel (Jürka kummaline naer, sarved) tekib rollide vahel piirinihkeid – kõige paradoksaalsemalt ehk olukorras, kus tekib Kaval-Ants, kes kardab vanapaganat: „Maailma-ajalool ei olnud suuremat ja õilsamat ülesannet ega eesmärki, kui et ükskord sünniks tema, Ants, kes kardab Vanapaganat” (PV: 102).

Jürka suhe Jumala ja Peetrusega moodustab romaani vertikaalse, Jürka suhe Antsuga aga horisontaalse mõõtme. Horisontaalsesse mõõtmesse kuulub romaanisisene reaalsus, ruum, kus tegevus toimub, kuid sealne tegevus esitatakse lugejale rumala vanapagana lugude kaudu. Vertikaalsesse mõõtmesse kuuluvad taevas ja põrgu, st imaginaarne ruum. Ütleb ju Jürkagi: „Põrguteel pole jälgi” (PV: 45), ja tema peaks seda teadma, on ta ju ainus, kelle jaoks see ruum eksisteerib. Teised peavad selle enda tarvis ümber kodeerima – nii räägib õpetaja, et „Jürka tõde on nii-öelda usutõde” (PV: 68) (viib selle ruumi vaimsesse maailma), ning et ametnikud taipaksid, kes on Jürka ja kust ta tuleb, tehakse põrgust Venemaa ja Peetrusest papp või sepp (PV: 71 jj) (projitseeritakse see ruum reaalsesse maailma). Seega on mõlemad mõõtmed dubleeritud, kuigi ühel juhul on see suunatud teosest väljapoole, teisel juhul aga toimib teosesiseselt. Toon näiteks ühe episoodi romaanist.

[Kaval-Antsul on plaan tõsta renti, ning et Jürkat selle otsuse läbimõelduses veenda, kõneleb ta nii:] „Aga kui ma [renti] liiga palju tõstan siis on see patt ja patt viib põrgu. Sellepärast pean ma igakord kui tuleb rendi tõstmine, hästi järele mõtlema, kas see on õiglane või on see patutegu, nii et viib mu põrgu.” [– – –]

„Väga lihtsalt: sa hakkad mulle kõrgemat renti maksma kui mina nõuan või on õiglane, ja kui mina selle rumalast peast vastu võtan, siis teen ma pattu ja lähen põrgu.”

[Seepeale otsustab Jürka teha kõik, mis tema võimuses, et Antsu põrgu vedada:] kui ta mõõtis tema [Antsu] osa vilja, võttis ta ikka kõige jämedamad terad, kuna enesele jättis kesisemad ja kergemad, ja kui tegi Antsule määratud heinasaadusid, siis pani ta sinna paremad heinad ning suuremad käputäied (PV: 115).

Stseen toimub tavalises reaalsuses – see on vestlus kohaomaniku ja rentniku vahel. Esitatud on see aga läbi folkloorse prisma – tugineb ta ju tammsaarelikult paradoksaalsele arendusele jututüübist AT 1030 „Viljasaagi jagamine” (3) . Kuid ka see paradoks on mitmekordne – vanapaganana laseb Jürka ennast teadlikult petta, kuid põrguperemehena ongi tema ülesandeks „kinkida oma teenrile ajalikku maist heaolu, jõukust ja edukust” (Valk 1998a: 71). Ning kõige tipuks (mis toob meid tsükli algusesse tagasi) on see põrguperemees projitseeritud reaalsesse maailma, temast on saanud inimene, kes tahab tööga õndsaks saada, mis omakorda takistab tal anda infot põrgus toimuva kohta (vt PV: 100).

„Rehepapi” maailm on kausaaleetiline. Küsimus pole selles, kas vanapagan on hea või halb, vaid selles, et ta on loll (ja sõna hea ilmub äärmisel juhul vaid sõnaühendis heausklik). Ka varastamine ja valetamine pole iseenesest head ega halvad, vaid kas nutikad (õnnestunud) või mitte (ebaõnnestunud). Täna lööb rehepapp üle Imbi ja Ärni mardisandi-saagi (RP: 65), homme näppavad Imbi ja Ärni rehepapilt singi (RP: 108). K. Tüür (2002: 131) kirjeldab seda kui aineringlust tasakaalulises koosluses. Sellest ringlusest ei jää välja ka (postulaareetilises mõttes) kõrgemad autoriteedid. „Kõik jumalad on head. Kalevipoeg ja Jeesus ja Vanakurat. Tark mees või nõid petab neid kõiki” (RP: 172). Jumalad ei jää meie maailmast väljapoole (kuhugi vertikaalsesse kõrgusse), nad pole paremad ega halvemad kui meie, vaid sõltuvalt nutikusest (ja õnnest), targemad või rumalamad.

Sest see, mis eristab Kiviräha vanapagana-lugude käsitlust folkloorsest, on tema katse lülitada nad laiemasse rahvausu konteksti, kohandada rahvausule omase enesesäilituspüüdega, kuigi mõneti teisel tasandil. M. Hiiemäe (1987: 851) on rahvausule iseloomulikku enesesäilitus- ja otstarbeka käitumise püüet vaadelnud inimese ja looduse suhte seisukohalt: „Otstarbekas käitumine on kogu muud loodust arvestav käitumine. Siin ei ole tegemist mingi erilise loodusearmastusega, vaid tõdemusega, et kõik, mis on minu ümber, ei tarvitse olla vaenulik, aga võib osutuda selleks, kui mu käitumismall pole õige.” Selline vaade on omane mitteantropotsentrilistele loodususunditele, samas kui „Rehepapp” toetub läbini antropotsentrilistele naljanditele ja vanapagana-lugudele. Kiviräha eesmärk on tasakaalus inimkooslus. Tasakaalu on ta saavutanud ühelt poolt vanapagana-lugude vormi muistendliku sisuga täites, teisalt aga rehepapi kujuga, kellele on lisatud usundilis-muistendilisi motiive, mis folklooris seostuvad hoopis teiste tegelastega, näiteks kirikuõpetajaga (vrd rehepapi võitlust kolliga (RP: 130) ja E 5832 (VII)). Kui otsida rehepapile vastet „Põrgupõhjast”, siis pole selleks Kaval-Ants, vaid just kirikuõpetaja (4), kuigi üks toimib lähtuvalt kristlikust mõõdupuust hea–halb (kvaliteedist), teine mõõdukuse nõudest (kvantiteedist) (nt RP: 6).

Niisiis baseerub „Rehepapi” reaalsus naljandi vormil (5), mida on täiendatud usundilise sisuga. Mõisnik ja pastor on jäänudki vaid vormi tasandile, kõik nendega seostuv pärineb naljanditest. Muistendi-pastorit ega -mõisnikku romaanis ei esine. (6) Seesugusele reaalsusele on teoses ka kaks alternatiivi: rahvusromantism (Intsu lood) ja Lumemehe lood (Kupja-Hansu lugu) (vt Heinapuu, Kikas 2002). Esimene neist haakub reaalsusega üsnagi hästi, teine tekitab konflikti. Tüür on selle konflikti teket selgitanud vastandusega tragöödilise ja komöödilise elutunde vahel (vt Tüür 2002), kuid sellele saab läheneda ka folkloorsest vaatepunktist.

Hansu loo tekitajaks on Lumemees oma lugudega, kuid lumemees on kratt, st kuratlik-vanapaganlikku algupära tegelane, samas kui „Rehepapi” naljandlike vanapagana-lugude reaalsusele oleks omane, et uudset informatsiooni genereeriksid inimesed. On ju ikka nii, et Ants pakub vanapaganale uut moodi piibu pähe püssi (AT 1157) või müüb talle muid „imeasju”. Viimane süžee on esindatud ka „Rehepapis” – Muna Ott lubab vanapaganale mütsi, mida tuul iial peast ära ei vii, kui viimane talle kodutee kätte juhataks (RP: 32 = AT 475).

Kuid lisaks sellele loob Hansu lugu ka vanapagana-lugudele suhteliselt adekvaatse folkloorse keskkonna. Ühelt poolt realiseerub Jasoni karnevalesksus – vanapagana-lood versus imelood (st reaalsus versus lumemehe ime- ja armastuslood), mis on kõige paremini esitatud rehepapi arutluses, kus ta võrdleb oma äsjast kokkupuudet kolliga ja imemuinasjutu lohetappu (RP: 130–131). Teisalt on olemas ka koomilisele vanapaganale vastanduv ohtlik kurat, mis, kui lähtuda Valgu seisukohast, on üldse vanapagana koomilisuse eeldus. Kõik see kokku loob romaanile (ja ka folkloorile) nii olulise oma–võõra telje, või mis veelgi olulisem – loob võimaluse/vajaduse selle telje üle diskuteerida. Ses osas on eriti oluline Kupja surmale järgnev rehepapi vestlus oma kratiga, kus muistendlikku elukirjeldusse lõikuvad üsnagi ootamatult Lumemehe lood: „Kui me hakkaksime ausalt kõige eest maksma, mis meist siis saaks? Meid polekski, ja poleks ka sind, Joosep, sest keegi teine ei viitsiks vanadele luudadele ja saunavihtadele Vanatondilt hinge sisse kaubelda. Nad sõidaksid hoopis paatidega mööda tõrvikutest valgustatud jõge, mängiksid pilli ja laulaksid oma daamidele ning peaksid lahinguid, kappaksid hobustel ning hukkuksid kangelastena, ning neist tehtaks laule ja nende näod raiutaks kivisse” (RP: 182).

Olen kõrvutanud kaht romaani, mida ühendab sama alustekst. Ent ka alustekstist lähtuvalt ei ole nad üks-üheselt kõrvutatavad. Mainisin juba, et Kiviräha rehepapp on funktsioonilt sarnane pigem „Põrgupõhja” õpetajaga. Ja „Põrgupõhja” ühtne (st üheisikuline) vanapagan on „Rehepapis” lagunenud väga suureks hulgaks eri demonoloogilisteks kujudeks. Nii olengi enam tähelepanu pööranud tekstide suhtele algsete muinaslugudega, võttes eelduseks nende kõigi paiknemise ühtses (inter)tekstuaalses ruumis.

E – M. J. Eiseni kogu Eesti Rahvaluule Arhiivis

AT = Aarne, Antti; Thompson, Stith 1961. The Types of the Folktale. FFC 184. Helsinki.

Eco, U. 1997. Innovation and repetition: Between Modern and Postmodern Aesthetics – Reading Eco. An anthology. Ed R. Capozzi. Bloomington: Indiana University Press, pp. 14–33.

Eisen. M. J. 1982. Kaval-Antsu ja Vanapagana lugu. Stockholm: Välis-Eesti.

Eisen. M. J. 2001. Näkid, kratid, luupainajad. Tallinn: Tänapäev.

Heinapuu, O.; Kikas, K. 2002. Rahvausk või naljalugu? Rehepapi žanriloogikast rahvajutužanrite taustal. – Vikerkaar, nr 2–3, lk 136–140.

Hiiemäe, M. 1987. Rahvausund ja ökoloogia. – Looming, nr 6, lk 850–852.

HVM III = Muistendid Vanapaganast. Monumenta Estoniae Antiquae II. Eesti muistendid. Hiiu- ja vägilasmuistendid III. Koost. E. Laugaste, E. Liiv. Tallinn: Eesti Raamat, 1970.

Ivanov V. V.; Lotman, J. M.; Pjatigorski, A. M.; Toporov, V. N.; Uspenskij, B. A. 1998. Kultuurisemiootika teesid. Tartu: Tartu Ülikool.

Jardine, A. 1986. Intertextuality. – Encyclopedic dictionary of Semiotics. Gen. ed. T. A. Sebeok. Berlin, New York, Amsterdam: Mouton de Gruyer, pp. 387–389.

Jason, H. 1977. Ethnopoetry. Form, Content, Function. Bonn: Linguistica Biblica.

Kippar, P. (koost.) 1987. Antsu Torupill. Lugusid rumalast vanapaganast (Eesti). Tallinn: Valgus.

Kivirähk, A. 2000. Vigur Rehepapp. – Sirp, 2. juuni, nr 21 (2822).

Krull, H. 1998. Eessõna. – Deleuze, G., Guattari, F. Kafka. Väikese kirjanduse poole. Tallinn: Vagabund, lk 7–27.

Kruus, O. 2002. Tammsaare tähendus avaramaks. – Keel ja Kirjandus, nr 4, lk 293–295.

Lachmann, R. 1997. Memory and Literature. Intertextuality in Russian Modernism. Minneapolis, London: University of Minnesota Press.

Lehiste, I. 2000. Tammsaare, Kangro ja Vanapagan. – Keel kirjanduses. Koost. J. Ross. Tartu: Ilmamaa, lk 231–238.

Lintrop, J. 1936. Muiste. Tartu: Eesti Kirjanike Kooperatiiv.

Lotman, J. 1999a. Mõned mõtted kultuuritüpoloogiast (semiootiline aspekt). – Semiosfäärist. Koost. K. Pruul. Tallinn: Vagabund, lk 75–90.

Lotman, J. 1999b. Semiosfäärist. – Semiosfäärist. Koost. K. Pruul. Tallinn: Vagabund, lk 7–35.

PV = Tammsaare, A. H. 1985. Põrgupõhja uus Vanapagan. Tallinn: Eesti Raamat.

Raud, R. 1989. Eetikamudelite toimemehhanismidest. – Akadeemia, nr 5, lk 933–955.

RP = Kivirähk, A. 2000. Rehepapp. Tallinn: Varrak.

STP = Rausmaa, P.-L. (toim.) 1990. Sadut tyhmästä paholaisesta. Suomalaiset kansansadut 3. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Tüür, K. 2002. Ellujäämise komöödia. Rehepapi näitel. – Vikerkaar, nr 5–6, lk 130–138.

Uustalu, L. 1976. A. H. Tammsaare „Põrgupõhja uue Vanapagana” folkloorsest taustast. – Looming, nr 6, lk 874–879.

Valk, Ü. 1998a. Allilma isand: kuradi ilmumiskujud eesti rahvausus. Tartu: Eesti Rahva Muuseum.

Valk, Ü. 1998b. Inimene ja teispoolsus eesti rahvausundis. – Eesti rahvakultuur. Koost. A. Viires, E. Vunder. Tallinn: Eesti Entsüklopeediakirjastus, lk 486–511.

1) Või reterritorialiseeritud, kui kasutada Deleuze’i ja Guattari terminoloogiat. Lihtsalt üleskirjutatud ja seeläbi oma kontekstist eraldatud muinasjutt oleks siis deterritorialiseeritud (vt lähemalt Krull 1998: 18 jj).

2) Samas peab Kivirähk (2000) vanapagana-lugusid just neiks kõige eestlaslikumateks: „[– – –] lööme nüüd pilgu eestlaste muinasjuturaamatusse. Mida me seal näeme? Me ei leia kusagilt õilsaid ja vapraid sangareid, kes võitlevad lohega ning vabastavad lossitorni aheldatud printsesse. Pole kuningaid ega võimsaid maage, imekaunist haldjarahvast ega lugulaule aastakümnetepikkusest truust armastusest. Ülevust ja üllust on väga vähe, sest seda ei sünni ju leivale määrida. Eesti muinasjuttudele on iseloomulikud hoopis vigur rehepapp ning Kaval-Ants.”

3) L. Uustalu (1976: 876–877) on toonud välja seitse vanapagana-lugude tüüpi: AT 1007, 1008, 1012, 1071, 1115, 1116, 1130. Kõik muidugi üsnagi tammsaarelikult paradoksaalsed.

4) Nii on „Rehepapis” justkui kaks kirikuõpetajat: Moosel, kes on selgelt pärit naljandižanrist ning sellisena mitte eriti tõsiseltvõetav, ja rehepapp.

5) Kasutan lühemat terminit naljand, mis hõlmab hetkel ka vanapagana-lugusid, sest „Rehepapis” on nad eriti tugevalt põimunud. Enamik eristatavaid jututüüpe on samuti naljandid (vt Heinapuu, Kikas 2002: 140).

6) Ja talupoegadele on jagatud ka mõningaid muistendliku mõisnikuga seostuvaid motiive, nt tavaliselt on mõisnik see, kes kratti tehes Vanapagana raamatusse midagi kristlikku kirjutab. Vt RP: 113 ja Eisen 2001: 73–74.