Pihtivad naised. Seto naiste eluloolaulud

Andreas Kalkun

Kui 20. sajandi alguses hakkasid peale haritud eestlaste Setomaal rahvaluulet koguma ka kohalikud kirjaoskuse omandanud noored, siis jõudis Eesti Rahvaluule Arhiivi korraga tohutu kogus seto naiste produtseeritud tekste. (1) Suurim sellistest seto ainest sisaldavatest kogudest on muidugi Samuel Sommeri seto vanavarakogu (1922–1936), kust võib leida 124 648 lehekülge erilaadseid tekste. Sommeri kogumisaktsiooniga oli ühtäkki tekkinud täiesti uus olukord, kus rahvaluulekoguja ja rahvalaulik pärinesid samast keskkonnast ning olid sageli üksteisele sugulased, mistõttu paljudel juhtudel ei saanud tekkida informandi ja folkloristi hierarhilist suhet. Peale n-ö traditsioonilise folkloori talletasid uued lihtrahva hulgast pärinevad rahvaluulekogujad ka hulgaliselt tekste, milles naised laulsid oma igapäevasest elust ja lastest, kiitsid ja meelitasid rahvaluulekogujaid ning avaldasid oma seisukohti mitmesuguste päevaprobleemide kohta. Sellised väga erinevatel teemadel loodud improvisatsioonid, mis seisaksid justkui rahva- ja kunstluule piiril ning mille traditsioonilisuses on olnud tugevaid kahtlusi, pole oma hajususe ja ebamäärase staatuse tõttu seni folkloristidele kuigi suurt huvi pakkunud.

Käesolevas artiklis vaatlen kümne seto lauliku (2) Samuel Sommeri rahvaluulekogust pärinevat (3) 14 eluloolist improvisatsiooni aastatest 1927–1935. Esindatud on nii Põhja- kui Lõuna-Seto laulikud, tekstide valik on juhuslik. Olen elulooliste laulude leidmiseks kasutanud Paul Hagu koostatud Sommeri kogu registrit, ning vaadanud laule märkega autobiograafia, elulugu ja improvisatsioon oma elust. Kui uskuda üleskirjutajaid, kes kohati vägagi ebajärjekindlalt ja lohakalt on sünniaastaid ja laulikute iga märkinud, siis on noorim naine esitanud oma eluloo 34-aastasena ja vanim 102-aastasena. Pikim vaadeldav tekst on 933-värsiline Kandle (Kõomäe) Jevdokia eluloolaul ja lühim 117 värsi pikkune Soepoja Maar´a eluloolaul. Autobiograafilisena manifesteeritud tekstid võivad käsitleda autori kogu senist elu (Kandle (Kõomäe) Jevdokia) või ainult mingit eluperioodi (Vabarna Anne lapsepõlve lugu), paar elulugu on ka mingile kindlale probleemile või teemale pühendatud (Sondsu Annal tütrele ja Kõivu Annel pojale keskenduvad tekstid).

Seto naiste autobiograafilised tekstid on seni uurijate tähelepanuta jäänud. Üks põhjus on kindlasti Eesti Rahvaluule Arhiivis säilitatava seto ainese rohkus ja mitmekülgsus, mis on eluloolaulud hajutanud improvisatsioonide hämarasse ja haaramatusse nähtamatusesse. Võib-olla on seto naiste itkudest erinevad autobiograafiad uurijatele nähtamatuks muutnud ka see, et setode lähinaabreil ja sugulasrahvastel on autobiograafilised tekstid olnud seotud just itkužanriga (vt nt Timonen 1990: 190). Samuti on olnud kindlasti hirmutav improvisatsiooniliste tekstide hajuv piiripealsus, olek kunst- ja rahvaluule, traditsiooni ja individuaalse loomingu, aga ka fiktsiooni ja tõe üleminekualal.

Samas võiks neid elulugusid tõlgendada ka juhuslikult kirja pandud suulise ajaloona. Nad asuvad justkui suulise ajaloo ja folkloori hajusal piiril, kus fiktsioon ja traditsioon ning reaalsuse peegeldamine kohtuvad. Arhiivis olevad naiste elulood on meie jaoks justkui omamoodi Montaillou’ külad lähiminevikust (4) , nendes on meie jaoks sama illusoorseks ja kaugeks muutunud endised ajad ja inimesed. Need lood on toores argipäeva ajalugu, mis pole suutnud elitismi künnist ületada ja ei oma seetõttu traditsioonilise makroajaloo ja meeskeskse kultuuri seisukohast mingit väärtust ei ajalooliste dokumentide ega ka autobiograafiatena. (5) Nad on omamoodi mikroajalugu, millel küll pole mingit tähtsust ja tähendust „tõelise” ajalookirjutamise kaanoni jaoks (6) , millesse on tavatsetud arvata vaid kultuuri ja poliitika tähtisiksuste teod ja mõtted; need eluloolaulud on „tõelisest” makroajaloo huvisfäärist väljapoole jäävad, kuid suuri inimrühmi esindavad üksikisiku kogemused. Ometi on need kadunud naised kadunud ajast suutnud jätta oma erandliku tüüpilisuse tõttu sellise virtuaalse või peaaegu nähtamatu jälje nende kirjaliku vormi saanud suuliste tekstide näol.

Kuid keda kõnetavad need tekstid? Kes on see virtuaalne auditoorium, kellele naised on pihtinud oma elust? Seto naised on enamasti teadnud, et nende tekst säilitatakse Tartus või kuskil mujal väljaspool Setomaad, kas siis raamatuks trükituna või mõnel muul kujul. Kirjaoskamatu ja varakult emata jäänud Vabarna Anne väidab, et külanaised, kelle käest Anne oli küsinud teavet oma ema kohta, käsivad tal lauldaq raamatohe, / paprõ pääle pajatõlla, st jäädvustada info sellest, kui osav laulik oli ta ema. Kandle Jevdokialgi on veendumus, et tema tekst raiutakse suurde raamatusse. Ja nagu paljud teisedki naised, kujutleb ta, et see jõuab tarkade ja suurte eestlasteni, kes võiksid seda lugeda ning kinkida näiteks raha, mingaq saa minnäq tohtrilõ / ja veerdäq veerselilõ.

S 82587/8 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Samas pole autobiograafidel siiski suuri illusioone ei võimaliku toetuse ega ka lugejate suhtes. 34-aastane raskelt haige Jevdokia usub, et kui abi, millest ta unistab, ehk tulebki, jääb see hiljaks, ja tema on selleks ajaks ammu surnud. Sellega seoses pole tal ka hirmu oma intiimsete pihtimuste pärast. Nagu paljud teisedki naised (Sondsu Anna, Vabarna Anne jt), loodab ta siiski, et tema elulugu loevad kord ta lapsed.

S 82588/9 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Niisiis kujutavad seto naisautobiograafid, et nende tekste loetakse tulevikus, need on nagu kirjad tulevikku. Lugejana kujutavad naised oma lapsi või endast paremal sotsiaalsel positsioonil olevaid haritud eestlasi, need tekstid on liiga „toored” ja agressiivsed ning üldjuhul polegi mõeldud kaasaegsetele manifesteerimiseks.

Eluloolaulude puhul, nagu ka näiteks paljude Vabarna Anne pikkade eepiliste tekstide puhul näeme, et nende vorm on enamasti traditsiooniline, seto regilaulumeetrikat arvestav allitereeruv ja parallelistlikult seotud värssidega, kuid ometi on paljude selliste tekstide juures vihje, et neid on esitatud dikteerides. Niisiis on neis siiski mingi muutus toimunud, regilauluvormiga kaasaskäiv traditsiooniline muusikaline pool on neist kadunud, nad näivad kuuluvat uude dikteeritud žanri, mis justkui manifesteeriks seto regilaulu üleminekut suulisest kultuurist kirjalikku kultuuri. Kuna nende tekstide vorm on väga sarnane lauldud tekstide vormiga, siis võiks neid põhimõtteliselt ka lauldes esitada. Kuid väga tähenduslik on, et nende pikkade eepiliste tekstide ja mahukate improvisatsioonide ainus teadaolev esitus on olnud siiski ütlemine või dikteerimine. Ja vaevalt on muusikalise osa tekstist eraldumine ja kadumine seotud ainult rahvaluulekogujatega, kes kirjutavad teksti üles ja huvituvad mitmetel, kuid enamasti lihtsalt pragmaatilistel põhjustel vaid regilaulu poeetikast, mitte muusikalisest osast. Peale selle, et enamus kogujaid polnud võimelised esituse muusikalist osa üles märkima (7) , oli teadmine regilaulu poeetilise teksti ülimusest muusikaga võrreldes arvatavasti sel ajal veel laialt levinud. Tõenäoliselt olid sellest teadlikud ka enamasti vägagi auditooriumiga arvestavad seto lauliknaised. Traditsiooniliselt oli seto naiste jaoks skandeerimine ja retsiteerimine seotud teistsuguste žanridega (8) , kuid sajandil, mil luuletuste lugemine kirjaliku kultuuri pealetungi mõjul oli ühtäkki muutunud prestiižsemaks kui regilaulu laulmine, olid abivalmid seto naised arvatavasti hea meelega valmis oma improvisatsioone rahvaluulekogujatele dikteerima. Ka on tavalises rahvalaulu üleskirjutamise situatsioonis vaid üks laulik ning pole enamasti koori, mis võiks pakkuda laulikule naudingut hästi õnnestunud mitmehäälsest laulust (9) . Nende kõigi põhjuste koosmõjul ongi rahvalaulik loobunud regilaulu muusikalisest poolest.

Lähemal vaatlusel võib siiski ka selliste dikteeritud improvisatsioonide vormist leida mõningaid vihjeid nende ebatraditsioonilisele esituslaadile. Uudsele esitustavale viitab värsside lühenemine (kehtib eriti parallelismirühma teise värsi puhul), täitesilpidest loobumine ning paralleelvärsside sidumine sidesõnaga.

S 82544/5 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Seto naiste eluloolaulude põhistruktuuris domineerivad enamasti vastandused. Vastandatakse elu isakodus ja mehekodus ning sama vastandusega on seotud ka opositsioonipaar neiu–naine, mida võib vaadelda nende laulude tõeliselt genotüüpse ja üldise struktuurielemendina. Abiellumine tundub olevat keskne sündmus autobiograafide elus, ja see muudab naise elu sageli üsna traumaatilisel moel. Sellepärast on üsna loomulik, et ka autobiograafilistes tekstides jagavad pulmad elunarratiivi kaheks – eluks enne pulmi ja pärast seda.

Pulmadele pühendatakse autobiograafiates sageli märkimisväärselt mahukas osa. Mitmes eluloos kirjeldatakse pulmarituaali äärmise põhjalikkusega. Naised on vägagi teadlikud initsiatsiooniriitusest ja selle kulminatsioonidest, milles lõpetatakse nende neiuelu, ja nii kirjeldavadki Säpinä Niida ja Kandle Jevdokia põhjalikult mõrsja rituaalset riietamist ja seda saatvat nuttu ning muid rituaali kõrgpunkte.

Kuid pulmarituaali tähtis koht seto naiste eluloonarratiivides võib olla seletatav ka mõrsjaitkude eeskujuga. Nii traditsiooniline mõrsjaitk kui improvisatsioonilisem eluloolaulgi on endast laulmine. Need on teraapilised tekstid, mille esituse juurde kuulub nutt ning mille ausus ja hüsteeria on ühiskonna poolt lubatud või isegi oodatud. Seto naised tunnevad mõrsjaitkude poeetilist koodi, mis annab juba traditsiooni piires võimaluse olla autobiograafiline, laulda endast, olla loo keskpunktis. Niisiis alati, kui naine laulab endast, näib talle meelde tulevat see traditsiooni osa, kus saab ja tohib endast laulda. Ühtlasi kaasneb sellega mõrsjaitkude teraapilisest ja maagilisest diskursusest pärit keel ja poeetiline kood, mis lubab olla mässumeelne ja kriitiline.

Kuigi vaadeldavad autobiograafilised tekstid erinevad nii mahult kui ka sisult ja ülesehituselt, on neis siiski üllatavalt palju sarnaseid jooni. Nii palju, et võib lausa rääkida seto naiste nn autobiograafilise kaanoni olemasolust. Naiste elusaatused on küll mingil määral erinevad, sellest ka mõningad erinevused eluloonarratiivides, kuid üldine elumuster on tulenevalt seto patrilokaalse küla organiseeritusest kõigil naistel sama: neiupõli, abiellumine, naiseelu ja enamasti ka lesestumine. Ja sarnased on üldiselt ka hinnangud, mida ühele või teisele eluetapile antakse, nii et taas tasub küsida, kuidas või kui palju sellised hinnangud on seotud tekstivälise reaalsuse ja kui palju traditsiooniga.

Muidugi on igal laulikul talle iseloomulikud ja sobivad tekstiloomise strateegiad ja südamelähedased poeetilised võtted, mis eksplitsiitsemalt ilmnevad just mahukamate tekstikorpuste puhul. Nii on näiteks Kandle Jevdokia 933-värsilise eluloolaulu puhul selgelt näha selle dialoogilisus, Jevdokia esitab oma eluloo dramaatiliste dialoogide ja mõtisklustena. Kahtlemata on mingeid erinevusi ka elulugude autorite poeetilises kompetentsis. Kuigi suurlaulikutest ja tunnustatud lauluemadest on vaadeldavate autobiograafide hulgas vaid Vabarna Anne oma eripärase kvantiteeti rõhutava ja imepäraselt valguva narratiiviga, võib kahtlemata pidada ka kõiki teisi nimetatud laulikuid headeks traditsiooni valdajateks, kelle jaoks poeetilise teksti loomine pole olnud arvatavasti keerulisem kui tavaline kõnelemine. Selle hõlpsusele nende naiste hulgas viitavad needki üsna sagedased juhud Sommeri kogus, kui rahvaluulekoguja on palunud teavet informandi elu kohta ja seda on esitatud poeetilise tekstina, või isegi kui laulik ongi alustanud proosavormis loo jutustamist, siis puhkeb ometigi elulooline proosanarratiiv mõne aja pärast poeetilises vormis looks või lauluks. Näiteks alustab Soepoja Maar´a oma elulugu proosajutustusena, mis muutub üsna pea regivärsiks.

„Mu elolugu om kui üts jut´s,” nii nakas´ Miitra naan´e kynõlõma. „Mu essä kutsuti Pin´to ja immä Tat´o. Ma sündü Sesniku küläh, Piusa pervest mitte kavvõh. Noq olõ joq 58-tõssa aastakka vana ja 14-teistkümmend last ilmalõ toonuq.

S 3415 < Setomaa Satserinna v, Litvina k – Theodor Haak < Maar´a Pin´to t. Soepoig (Undsi Miitra naan´e), 58 a (26.12.1927).

Nagu me teame, on algused ja lõpud regilaulu kõige vormellikumad ja vähem varieeruvad osad. Sama reegel kehtib elulooliste improvisatsioonide puhul. Naised alustavad oma elulugusid episoodidega, kus kiidetakse isakodu ja lapsepõlve, paljudel juhtudel (Vabarna, Mällik) kasutatakse ka motiive laulutüübist „Kust laulud”. Populaarsed on motiivid, kus kurdetakse varajase karjasaatmise ning samuti varajase mehelepaneku üle.

Osavate laulikutena on naised arendanud oma eluloolaule erinevaid traditsiooni poolt pakutud võimalusi ja motiive kasutades. Silmatorkavad on aga mõned korduvad motiivid. Naisautobiograafiate uurijad on tõdenud, et naistel on tavaks vabandada oma autobiograafilise teksti pärast. Naine, kes peab end nii oluliseks, et loob oma autobiograafia, tunneb sageli vajadust vabandada oma julguse pärast, justkui kinnitades, et tal pole mingeid pretensioone olla naisele sobimatult eneseteadlik või tähtsustada oma väheväärtuslikku isikut. Ka seto naiste eluloolistest improvisatsioonidest võib leida hulgaliselt vabandusi ja kahtlushetki, kus autobiograaf kahetseb oma avameelsust. Mitmel puhul viidatakse oma kõrgele vanusele või harimatusele ning palutakse andeks, kuna tekst pole võib-olla sobilik ja piisavalt väärikas. Mälliku Matrena manifesteerib justkui enesekaitseks oma avameelse eluloo lõpus, et ta on vanadusest ja raskest elust aru kaotanud, ja seetõttu pole mõtet tema autobiograafilise teksti vigade ja puuduste pärast kellelgi end puudutatuna tunda.

S 1609/10 (1) < Setomaa, Pulatnova k < Meremäe v, Helbi k – Ekaterina Põllula < Matrena Mällik, 48 a (sept 1927).

Sarnaseid ja korduvaid motiive on seto naiste eluloolauludes veelgi. Kui algus- ja lõpuvormelite sarnasust võiks pidada ettearvatavaks, siis enesetapumotiivide kordumine eri naiste autobiograafilistes tekstides on juba üsna ootamatu. Ja just siin kerkib ka kõige teravamalt probleem traditsioonis olevate populaarsete motiivide ja tekstivälise reaalsuse seosest.

Ingeri naiste eluloolistes itkudes on väga populaarne motiiv, kus laulik süüdistab oma ema, et see ei uputanud või lämmatanud tütart lapsena, ning seetõttu peab tütar naisena kannatama kõiki elus ette tulevaid vaevu ja õnnetusi (vt nt Nenola 1986: 148, 149; 2002: 593). Sama motiivi võib leida ka siin vaadeldavates seto naiste elulugudes. Kandle Jevdokia teeb etteheiteid emale, et see pole teda uputanud. Jevdokia on väsinud elust ja suurest töötegemisest ning sellest, et tunneb end halvasti teiste tütarlaste hulgas, kuna on läinud mustast murrõga, ilõtust ikuga.

S 82555 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Nagu enesetapu-unelmale (vt ka Kalkun 2001: 340 jj; 2002: 51), peab ka sellisele suremismotiivile järgnema selle neutraliseerimine ja eitamine tavalise maailmakorraga leppimist kinnitades: S´oo om Looja nii loonuq, / om Jeesu ni isk´nüq.

Põvvati Avdotja eluloolaulus on karm vetteviimise-motiiv väga omapäraselt muudetud ja kohandatud veidi neutraalsemaks motiiviks lapseristimisel tehtud saatuslikust veast. Avdotja on traditsiooniliselt uputamist tähendavale vetteviimise-vormelile andnud semantiliselt külgneva ristimise tähenduse. Järgnevas näites süüdistab laulik oma raskes saatuses ristiema ja ristiisa, kes usutunnistuse lugemata jätmisega on rikkunud ristimisrituaali ning põhjustanud sellega fataalse ebaõnne.

S 111577/8 (7) < Setomaa, Satserinna v, Patina k – Dimitri Karnask < Avdotja Põvvat (1935).

Kuid sellisest passiivsest emaga seotud surmaihalusest palju sagedamini esineb seto naiste eluloolauludes aktiivne enesetapu-motiiv. Mitme naise (Sondsu Anna, Kandle Jevdokia) eluloolaulus tuleb utoopiline soov end uputada või muul viisil surmata lausa leitmotiivina mitmeid kordi esile. Kõige sagedamini on enesetapumotiivid seotud siiski meheleminekueelse hirmuga ning neid on lauldud enne abielurituaalide või ka enne uude patrilokaalsesse perre siirdumise kirjeldust.

S 82557 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

S 8669 < Setomaa, Mikitamäe k – Ir´o Sonts < Anna Sonts, snd 1870 (1929).

Kuid motiive, kus naine kaalutleb enesetapu sooritamist või mõtiskleb sellest kui ainsast pääseteest, võib esineda autobiograafilistes narratiivides ka mujal. Orvu rasket elu elanud Põvvati Avdotja autobiograafilises improvisatsioonis on enesetapu-utoopia, kus naine unistab vanemate juurde hauda minemisest, kuna sealses kopitanud kodus ja hallitanud hauaski oleks parem kui mehekodus. Ka Kõivo Anne mõtleb enesetapule siis, kui elu mehekodus tundub väljakannatamatuna.

Õga olõ-õs mul iist ütlejät,
olõ-õs kyrra kandjat.
Ilma olli saanuq yks ulli ümbrele,
valla turago toele.
Oholine oll´ yks elo ulli ümberel,
kammõlikku turagu toel.
Mytli yks jal´q umal meelel,
umal keelel keeräteli:
„Kas yks ma meelel merde lää,
vai süämel süvvä vette?”
Lätsi yks ma Piusa perve pääle,
lätsi mere veere pääle,
Piusa yks sis keelili kynõli
ja meri meeli myistutõli:
„Võta-aiq yks meri meelelist
ja süvä vesi süämelist.”
Vaenõ yks iki ma uja võrra,
vii võrra veerätelli:
„Kohe yks lää ma vaesõkõnõ,
kohe astu, armakõnõ?” x

S 749/50 (19) < Setomaa, Meremäe v, Helbi k – Ekaterina Põllula < Anne Kõiv (Alli naan´e), 40 a (1927).

Naised, kes oma elulugudes rõhutavad enese vagadust ja õigeusklikkust, peavad lõpetama sellised utoopilised enesetapu-unelmad alati alistumisega ja normaalse korra taastamisega. Pärast sellist radikaalset unelmat tuletavad naised alandlikult Jeesust ja Mariat meelde, kes sellise maailmakorra on loonud, ning jätkavad taas rahunenult eluloonarratiivi; st naised elavad edasi, jättes täide viimata irratsionaalsest mässuihalusest kantud enesetapusoovi. Mõningatel juhtudel tuletab Maria või Jeesus end ise meelde, ilmutades end enesetapust unistavale naisele. Kandle Jevdokiale ilmutab jumalik ettehooldus end kirja kujul. Kuid autobiograafi keelajaks võib kristlike Maria ja Jeesuse asemel olla ka antropomorfne Piusa jõgi (vt eelmist näidet).

S 82558/9 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Maria või Jeesuse poole pöördumisi leidub mujalgi seto naiste eluloolauludes. Paljud naised rõhutavad oma õigeusku ja vagadust ning nii mõnigi naine nende kümne hulgast suhtleb Jeesuse ja Mariaga oma eluloolaulus mitmel korral. Kandle Jevdokiat tulevad lohutama Jeesus ja Maria (ühel korral ka Migul), kui ta abielukartuses tahab minna end uputama, aga ka hiljem, kui ta peab minema oma haige isa asemel Irboskasse papilt abiellumiseks vajalikke iäkirju nõutama ning lubab end tappa, pidades seda retke neiule sobimatuks.

Esmapilgul võib vägivallast rääkimine seto naiste eluloolaulude puhul tunduda otsitud või nendega vähesel määral seotud teemana. Tõepoolest, nagu allpool näha, ei kirjeldata otsest ja füüsilist vägivalda neis tekstides kuigi palju. Kuid peale otsese vägivalla on olemas ka nn strukturaalne ja kultuuriline vägivald (10) , mis lähilugemisel avaldub vägagi tähendusliku ja eksplitsiitsena. Niisiis peegeldub peale otsese ja konkreetse füüsilise või vaimse vägivalla neis tekstides ka ühiskonna sugupoolitunud ja vägivaldne struktuur, mida peab ülal seto talupojakultuur.

Vaatamata kolme vägivallatüübi sarnasustele ja nende vahel valitsevatele kausaalsetele seostele, on nad siiski eristatavad ja eri tasanditel toimivad. Otsene vägivald on sündmus, konkreetne vägivallaakt; strukturaalne vägivald on protsess ja kultuuriline vägivald on invariant, jäävus, mis on sama püsiv kui kultuur.

Nii võime näiteks kirjeldada seto naiste olukorda patrilokaalses külaühiskonnas kui kultuurilist vägivalda nende suhtes. Kultuurilisele vägivallale on Galtungi sõnul iseloomulik see, et kultuur jutlustab, õpetab, manitseb, sunnib ja tuimestab, nii et ärakasutatud ja allasurutud tajuvad oma olukorda normaalse ja loomulikuna või ei tajugi seda üldse repressiivsena. Kultuuriline vägivald põhjustab omakorda strukturaalset vägivalda, mida Galtung iseloomustab mõistetega penetratsioon, segmentatsioon, marginalisatsioon ja fragmentatsioon. Penetratsiooni käigus võtab allasurutu omaks temast paremal positsioonil oleva isiku tahtmised ja soovid, mille tagajärjel toimub segmentatsioon, allasurutu õigusi ja vabadusi piiratakse, mille tõttu ta saab endale ühiskonnas marginaalse positsiooni. Strukturaalse vägivallaga kaasneva fragmentatsiooni käigus aga hoitakse ühiskonna ahistatud liikmeid üksteisest eraldi (Galtung 1990: 294, 295).

Niisiis, see vägivaldne süsteem, mille peegeldusi võib leida seto naiste autobiograafilistest tekstidest, on eelkõige setode patrilokaalne suurperesüsteem, mis veel 20. sajandi alguses, enne lagunemist moodsa elukorra pealetungil, oli üsna elujõuline. Seto naiste eluloolaulud on täis märke ja tõestusi niisuguse korra kehtimisest ja asjaolust, et selles süsteemis elamine oli nende naiste jaoks ainuvõimalik eksistents.

Tütre jaoks on olnud ühest perest teise minek väga traumaatiline. Paljudes eluloolauludes peegeldub see valusa konfliktina vanematega, kelle käitumine tundub mehele antava tütre jaoks reetliku ja arusaamatuna. Noor naine justkui kaotab oma kodu ja peab minema uude perre, kus teda ootab hierarhiliselt madal, kuid nõudlik nooriku positsioon.

S 11072/3 < Setomaa, Satserinna v, Säpinä k – Theodor Haak < Säpinä Niida (Stepanida Semmeni t. Lund), 71 a (1929).

Seto kultuurist rääkides on sageli rõhutatud, et see on naiselik kultuur (vt nt Virtanen 1994: 231). Sellest võiks jääda mulje, et tegemist on kultuuriga, kus naised ilmtingimata toetavad ja abistavad üksteist. Loomulikult leidub eluloolauludes ka selliseid episoode, kus naised tõepoolest aitavadki üksteist. Soepoja Maar´a, kes on oma lesepõlve lõpetamiseks abiellunud vaese ja halva mehega ning peab toitma 14 last ka siis, kui ta kari tulekahjus hävib, tänab oma autobiograafilises tekstis külanaisi ja sugulasi, kes lastele lihavõteteks piima kingivad.

S 3420/1 < Setomaa, Satserinna v, Litvina k – Theodor Haak < Maar´a Pin´to t. Soepoig (Undsi Miitra naan´e), 58 a (26.12.1927).

Kuid palju sagedamini peegeldub neis tekstides galtunglik fragmentatsioon. Naised, kes elavad patrilokaalses perekonnas, ei toeta üksteist, vaid võistlevad parema hierarhilise positsiooni või pigem küll lihtsalt ruumi, toidu ja lihtsama töö pärast. Noorik, kes viidi uude perre, oli alguses hierarhiliselt palju madalamal positsioonil kui mehe ema või abiellumata õed, mehest, äiast või mehevendadest rääkimatagi. Alles pärast lapse (poja) sünnitamist, kuid sageli alles pärast vana perenaise surma võib noorik hierarhiliselt tõusta. Näiteks pihib Kõivu Anne sellest, kuidas teda ja ta lastki leplikule meelele vaatamata halvasti koheldakse. Ja Anne ei räägi lihtsalt halvasti kohtlemisest, nagu paljud teised naised teevad, vaid lausa peksust.

S 748/9 (19) < Setomaa, Meremäe v, Helbi k – Ekaterina Põllula < Anne Kõiv, 40 a (1927).

Niisiis, kui naised ei kurdagi eluloolaulus oma vanemate poolt valitud mehe üle, siis kaeblevad nad selle pere pärast, kuhu nad peavad minema. Sama hirmutav kui ebameeldiv mees, on kuri ämm ja meheõed, kellega tuleb enamasti aastaid ühes peres ja ühe katuse all elada. Nii Kandle Jevdokia kui Sondsu Anna satuvad miniaks suurperre, kus patriarh on surnud ja pojad peavad minia jaoks kurnavat võimuvõitlust. Mälliku Matrena ei varjagi oma autobiograafilises tekstis rõõmu ämma ja äia suremise üle. Ta saavutab uues peres parema positsiooni alles siis, kui mehe vanemad on surnud ja vennad Siberisse emigreerunud, ning ta ei häbene sellest laulda.

S 1605/6 (1) < Setomaa, Pulatnova k < Meremäe v, Helbi k – Ekaterina Põllula < Matrena Mällik, 48 a (sept 1927).

Kuid peale nooriku madalast positsioonist ja keerulistest suhetest rääkimise on tekstides ka eksplitsiitseid mehe ja naise vahelise otsese perevägivalla kujutusi. Neid on küll palju vähem kui eelnevalt kirjeldatud kultuurilist vägivalda. Mitmestki eluloolaulust võib leida verbaalse vägivalla kujutusi. Verbaalse vägivallaga seotud motiivid on traditsioonilised, nad esinevad lauludes, kus võrreldakse naise- ja neiuelu, kuid neid võib ette tulla ka pulmalauludes. Mitmes eluloolaulus esineb populaarne motiiv, kus vastandatakse neiu hüüdnimesid isa- ja mehekodus, kuidas kullakesest saab ühtäkki hoor ja pardikesest tõrvane pakk. Põvvati Avdotja räägib magusatest lootustest, mis tal meheleminekuga seoses on olnud, ning kibedast verbaalsest vägivallast, mida ta abielludes tegelikult on tunda saanud.

S 111572 (7) < Setomaa, Satserinna v, Patina k – Dimitri Karnask < Avdotja Põvvat (1935).

Kuid samas pole naised vaikinud ka sellest, kuidas mees neid sõna otseses mõttes peksab. See, et naised julgevad ja peavad vajalikuks kirjeldada avalikult sellist meie arust äärmiselt häbiväärset, alandavat ja raskesti mõistetavat kohtlemist, võib tunduda kaasaegse lugeja jaoks kummaline. Kuid asi muutub selgemaks, kui vaadelda seda patriarhaalse kultuuri kontekstis, kus naise karistamine, kontroll tema keha ja käitumise üle on olnud väga üldine ja loomulik praktika. Ka seto patrilokaalses talupojakultuuris on naine kuulunud mehele, tema heaolu ja koht on olnud sõltuv isa, abikaasa või poja armust, mehe õiguseks ning kohustuseks on olnud oma naise eest hoolt pidada ning teda kontrollida ja kasvatada. Selline karistamine ja ihunuhtlus on tähendanud mõlema poole jaoks midagi muud kui lihtsalt vägivalda. Üksiku ja iseseisva naise elu polnud sellises ühiskonnas võimalik, leskede, orbude ja vanatüdrukute staatus oli väga madal, väheprestiižne ja lausa kardetav. Soepoja Maar´a, keda tegelikult kutsutakse lihtsalt Undsi Miitra naas´eks (11) , et oleks selge ta kuuluvus, ja Sondsu Anna kaeblevad traditsioonilisel viisil leseelu üle, mis on veel palju halvem kui abielu, ja nagu selgubki eluloolaulust, abielluvad uuesti, et taastada oma positsioon.

S 3416 < Setomaa, Satserinna v, Litvina k – Theodor Haak < Maar´a Pin´to t. Soepoig (Undsi Miitra naan´e), 58 a (26.12.1927).

S 8686 < Setomaa, Mikitamäe k – Ir´o Sonts < Anna Sonts, snd 1870 (1929).

Autobiograafilistes tekstides kasutatavad peksmise-motiivid on samuti traditsioonilised ja pärit lauludest, kus kurdetakse joodikust mehe üle. Ometigi võib uskuda, et autobiograafilisena manifesteeritud tekstis ei esitatud selliseid motiive ilma reaalse põhjuseta. Nagu näeme järgmisest näitest, on perevägivald seotud ka alkoholi tarvitamisega. Seos alkoholi ja peksva mehe vahel on seto laulukultuuris loomulik ja kausaalne, joodikust mehe üle kurtvad laulutüübid sisaldavad üsna vältimatuna ka viiteid peksmisele.

S 111573/4 (7) < Setomaa, Satserinna v, Patina k – Dimitri Karnask < Avdotja Põvvat (1935).

Vaadeldavate eluloolaulude puhul on ilmselge, et tegemist on mingis mõttes teraapiliste tekstidega. Need autobiograafiad meenutavad oma funktsioonilt paljuski itke. Kui võrrelda seto naiste eluloolaule näiteks ingeri naiste autobiograafiliste itkudega, leiame neis palju sarnaseid motiive. Sarnasuse põhjuseks on arvatavasti nii laulude sama teema ja ühine läänemeresoome laulutraditsioon kui ka sarnased olud, milles naised on elanud. Kuigi seto naiste eluloolaulud ei kuulu seto itkude kaanonisse, on neis tähelepanuväärsel hulgal nutmist ja nutmise kirjeldusi. Nagu selgub rahvaluulekogujate kommentaaridest, on laulmine mõningatel juhtudel lõppenudki nutuga. Järgmises näites ei suuda Soepoja Maar´a oma autobiograafilist teksti jätkata, kuna puhkeb nutma. Üleskirjutaja kirjeldab olukorda ja refereerib lühidalt ka Maar´a eluloo.

Sis saa-s tä inämb lauldaq, tälle tull´q pisarõq silmi. Timä latsist om viil eloh kats´ tütärd ja üts poig. Miis om täl noq haigõ ja elä-äi inämb kavva. Tä oll´ uma naas´ele väega halv ja ka noqki irra yks viil säng´st. Naan´e rav´ts´ jo noorõst uma käsitüüga hinnäst ja latsi. Noq, vanal iäl nii sama, kats´ tütärt tiinväq õgal puul väläh. Poig om sääne puudulinõ, üte silmaga ja veid´kese ull´. Näq elässeq väikeseh sautarõkõsõh, miä näq pääle palamist teiväq. Umaq laulq om tä opnuq imä käest. Tä om mitmõh paigah prootskih käünq. Vanast ku naas´eq pööräh joos´q, sis Pint´o Maar´a laul´ tõisõilõ naisilõ ja tütrekalõ ette. Kabõhõistõ seeh tunti timmä hüä lauljana. Esäkotoh oll´ täl yks pall´o ryivast ja muud pernaas´e kraami soetõt. Niguq tä ütel joq, et tä Litvinah tõõsõl mehel ollõh jäi tulõkaiho läbi väega vaesõst. Noq taha-s tä inämb laulu lauldaq, kabokõnõ karadaq. Ainult mynikyrd, kui külävell´oq naist võtt´q või tsid´sakõsõq mehele läts´q, sis kutsti Miitra naan´e jal´q iist ütlemä. A muido, umah kotoh prääteh või paigatõh laul´ tä ynnõ kurbi ja ynnõtuid laula. Täl om pall´o ilosit ja ryymsit ar´q meelestki län´q. „Ma lauli tervel eloajal, kuid õgal ajal esiq laul.” xx

S 3421 < Setomaa, Satserinna v, Litvina k – Theodor Haak < Maar´a Pin´to t. Soepoig (Undsi Miitra naan´e), 58 a (26.12.1927).

Paljudel juhtudel viitab laulik oma tekstis ise, et ta ei saa teatud teemadel laulda, kuna ei taha end üles ärritada või nutma hakata. Näiteks lõpetab Vabarna Anne oma ema surmast jutustamise kohal, kus ta vanem õde läheb emale itkema ja minestab. Laulik ei taha seda olukorda enam meelde tuletada ega sellest pikemalt laulda.

S 123828/9 (55) < Järvesuu v, Ton´a k – Ivvan ja Timmo Vabarna < Anne Vabarna, snd 21.12.1877 (1925).

Kuid sageli tunduvad need tekstid olevat loodud just selleks, et avameelselt nutta ja kaevata oma kurva saatuse üle. Kandle Jevdokia eluloolaulus näivad nutmise-stseenid olevat narratiivi struktureeriva funktsiooniga. Iga väikese loo dramaatiliseks kulminatsiooniks on meeleheitlik nutt. See on passiivne ja irratsionaalne eneseväljendus, mis meenutab oma funktsioonilt ja ilmnemiskujult enesetapu-utoopiaid. Nii nagu tekstides esinevad enesetapu-utoopiad neutraliseeritakse eituse teel, tuleb normaalse korra taastamiseks lõpetada ka nutt, see süütu ärapöördumine ja ohutu hullumeelsus, mis ometigi on kinkinud nutjale uut jõudu ja tahet jätkata. Jevdokia nutab, kui läheb noore tüdrukuna haige isa eest kündma ja lõhub adra, kui vanemad panevad ta mehele, kui tal on vähe kaasavara, ja paljudel muudel juhtudel. Nutt, mida neis lauludes kirjeldatakse, on sageli üleloomulikult suur ja fataalselt võitmatu. Rõhutatakse nutu kestvust ja pisarate rohkust.

S 82550 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Nutmise-episoodid võivad lugu struktureerida, kuid nutt võib ka lõhkuda esitatava eluloonarratiivi, autobiograafilise teksti sisemise korra ja struktuuri, nii et naised peavad vajalikuks sel viisil rikutud teksti pärast vabandada. Seto naiste eluloolaulude nutt puhkeb ootamatult ja ettekavatsematult ning rikub nii neutraalse rahvaluulekogumissituatsiooni kui narratiivi voolava järgnemise.

S 82585/6 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Samas on nutt oma irratsionaalsuses ja hüsteerilisuses siiski lubatud ja eriti just naiste puhul käitumisviis, mida peetakse loomulikuks ja normaalseks. Rituaalsel nutul on olnud seto naistekultuuris väga oluline osa. Just naine (12) on olnud see, kellel on õigus ja lausa kohustus nutta. Niisiis peame arvestama, et seto naiste autobiograafiliste tekstide nutt võib olla sama palju traditsiooniline ja kultuuri poolt ette kirjutatud kui spontaanne ja individuaalne akt. Seto naised on teadnud, et nad peavad pulmarituaalis nutma, kuna naermine ja rõõm võiks olla halvaks endeks, ning nad on tõepoolest nutnud. Niisiis võib ka naise nutt olla traditsiooni poolt ette kirjutatud.

S 82571/2 < Setomaa, Vil´o v, Vil´o k < Kol´o k – Mihail Peramets < Jevdokia Kandle (Kõomägi), snd 1900 (1934).

Galtung, Johan 1990. Cultural Violence. – Journal of Peace Research, No. 3, pp. 291–305.

Gusdorf, Georges 1980. Conditions and Limits of Autobiography. – Autobiography. Essays Theoretical and Critical. Ed. J. Olney. Princeton, New Jersey: Princeton UP, pp. 28–48.

Lejeune, Philippe 1982. The autobiographical contract. – French literary theory today: a reader. Ed. T. Todorov. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 192–222.

Kalkun, Andreas 2001. Anne Vabarna „Koolulaul” kui mäss. – Regilaul – keel, muusika, poeetika. Toim. T. Jaago ja M. Sarv. Tartu: EKM ERA, TÜ Eesti ja võrdleva rahvaluule õppetool, lk 333–348.

Kalkun, Andreas 2002. Sondsu Anna elulood. – Lemmeleht. Pro Folkloristica IX. Toim. M. Hiiemäe, K. Labi, J. Oras. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum, lk 38–56.

Le Roy Ladurie, Emmanuel 1996. Montaillou, prantsuse küla 1294–1324. Tallinn: Kunst.

Nenola, Aili 1986. Miessydäminen nainen: naisnäkökulmia kulttuuriin. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Nenola, Aili 2002. Inkerin itkuvirret. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Pino, Veera; Sarv, Vaike 1981. Setu surnuitkud I, vihik 1. Tallinn: Eesti NSV Teaduste Akadeemia Keele ja Kirjanduse Instituut.

Timonen, Senni 1990. Orjatar, ruhtinatar ja vapauden ongelma. Naisten omaelämäkerralliset laulut Inkerissä ja Siperiassa. – Louhen sanat. Kirjoituksia kansanperinteen naisista. Toim. A. Nenola, S. Timonen. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, s. 189–208.

Virtanen, Leea 1994. Singers on their songs: the act of singing as perceived by singers in the Setu region of Estonia today. – The Uses of Tradition. A Comparative Enquiry into the Nature, Uses and Functions of Oral Poetry in the Balkans, the Baltic, and Africa. Ed. M. Branch and C. Hawkesworth. London, pp. 231–249.

i Kuhu kirjad kihutavad, / paberid lähevad palju maad? / Need kirjad lähevad Suurematele / ja Tartusse targematele. / Suurematel on suur rahahulk, / tarkadel palju pabereid. / Kui nad kirjad ära loeksid, / palju pabereid vaataksid, / kui nad teaks minu meele / ja mu hella hinge, / kuidas on mul vaja margakesi, / kullake, mulle kopikakesi, / nemad saadaksid mõne sajakese, / kullakesed, mulle kroonikese. / Seda nad ei tunneks mitte kuskilt, / kulla krooni ei kuuleks, / mina hooliks sellest sajalisekesest, / raasukene sellest rahakesest. / Jälle ütlen teistmoodi, / kullake, igat moodi räägin, / see oli huupi kirjutamine, / paberile panemine. / Ääres on palju vigaseid, / kolkas palju kurbi, / pole ma ilmas esimene, / pole kolkas kurb. / Kõiki ei jõuta abistada, / kulla kroone kulutada. / Sellepärast ei hoolinudki kirjutades, / pannes paberile.

ii Kuni suured kirjad siia tulevad, / paberid tulevad siia paika. / Siin hakatakse kirju lugema, / paljusid pabereid vaatama. / Mul pole sellest muret, / ilma pärast inetu, / seni vast liiva liigun, / seni vast kalmu kaldun, / kalmust ei saa vaatama, / kullake, liivast kuulama. / Muud ei tea selle pärast muretseda, / kogu ilm seda nutta/itkeda. / Seni kanapojad kasvavad, / pisikesed lapsed pikaks venivad, / saavad neid kirju lugema, / kallid neid vaatama. / Nemad vast nutavad ilmatu palju, / kallid, väga kahetsevad, / need on ema sõnad, / mammal marjad kirja pandud.

iii Oli isa elamas, / kasvataja kasvamas, / isa oli vilets, / kasvataja kahjuline, / jäi vara vigaseks / ja isa tõbiseks.

iv „Mu elulugu on kui üks muinasjutt,” nii hakkab Miitra naine rääkima. „Mu isa kutsuti Pin´toks ja ema Tat´oks. Ma sündisin Sesniku külas, Piusa pervest mitte kaugel. Nüüd olen juba 58 aastat vana ja 14 last ilmale toonud. / Aga kui ma ikka olin väikene, / neiu kasvasin isakodus, / siis ma ei teadnud ilma hädadest, / neiu ilma murekestest. / Pärast elasin ma elu ohtusid täis, / kasvasin elu kahjulikku.

v Pole ma kiidetud kirjameheks, / kooliõpetajaks koolitatud, / seda ma kirjast ei rääkinud, / ei raiunud teisest raamatust, / selle laulsin ma oma lollist peast, / rumalatest mõtetest. / Loll on pea õppimata, / pole tark taju andmata. / Väga tahan andeks, / palun palju uskumast, / et ei tulnud laul nagu pidi – / olen juba vana ja väsinud / oma tööd olen orjanud / ja mure all paindunud. / Elus on olnud mitu eksimist, / moes mitu segadust, / peakruvid on kulunud, / vindid veidi kõverdunud.

vi Mammakene, marjakene, / emakene, hellakene, / kui teaksid mu hingekese, / mõistaksid mu meelekese, / kuidas oli mu meel haige, / meel haige, süda raske. / Seal nutsin ma oja maa peale, / Piusa peenra alla. / Kui ma olin väiksekene, / mari, madalakene, / ennem oleks viinud vette väiksest peast, / viinud ojja koguni. / Vees poleks mitut viga, / pardil palju pahandust.

vii Mis võin ma teha, / mida, kullake, kuhu minna, / olen ma ilmas emata, / maa peal mammata, / seda ei tea hell hingekene, / ei mõista marja meelekene, / kas on see Looja loodud / või Jeesuse korrutatud, / milline viga oli vette viies, / milline lohakus ristima minnes? / Oh seda risti ristiisa, / peale risti ristiema, / pole ta viies usutunnistust lugenud, / astudes armast Jumalat, / sellepärast mu elu nutune, / virvel silmaveene.

viii Mida teha, kuhu minna, / kuhu minna kullakesel? / Kas minna mul mehele / või jääda koju koguni / või vette veereda / või jääda järve peale?

ix Isa pidas mulle suured pulmad, / suured pulmad, kenad kihlad. / Sain ma abikaasa ümber, / sain kaasa kaela peale. / Meele pärast oleks pigem merre läinud, / südame pärast sügavasse võrengusse / mõtlen jälle oma meeles, / pääsuke, oma peaga.

x Ega olnud mul eestkostjat, / polnud korrakandjat. / Ilma olin saanud lolli ümber, / valla hullu toele. / Ohtlik oli elu lolli ümber, / kangekaelne hullu toel. / Mõtlesin jälle omas meeles, / omal keelel keerutasin: / „Kas ma meele pärast merre lähen / või südame pärast sügavale vette?” / Läksin ma Piusa perve peale, / läksin mere ääre peale, / Piusa siis keeltega kõneles / ja meri meeltega mõista andis: / „Ei võta meri meelega inimest / ja sügav vesi südamega inimest.” / Vaene, ma nutsin oja võrra, / vee võrra veeretasin: / „Kuhu lähen ma, vaesekene, / kuhu astun, armsakene?”

xi Tuli kiri ikoonikappi, / tuli paber suitsuaugu peale, / Jeesus sinna kirja kirjutas, / Maria sinna paberi pani. / Kirjutatud oli kullaste tähtedega, / hellad sõnad hõbedal. / Neiukene, noorekene, / mõista, meelepärane marjakene, / võta kiri ikoonikapist, / võta paber suitsuaugust, / ise kirja vaata, / part, vaata paberilehte. / Jeesus ei anna luba järve minna, / osjal ojja ujuda. / Ega pole ojas sul osa, / pole järves su jagu. / Kohus oleks koju jääda, / marja oma majja, / pole ilmas esimene, / ei jää järgi viimaseks, / elu ei tea ette nutta, / marja ette muretseda. / Kõik on Jumal loonud / ja Jeesus nii korrutanud.

xii Kuidas mul minna omast kodust, / marjakesel omast majast, / jätta mul kodu võõraks, / võtta võõras omaks! / Oh, mu isakest, / isakest, emakest! / Ega ma seda omaks ei võtnud, / ei uskunud, ei arvanud tõeks, / et ema ajab ära oma armult, / oma kaitseb ta kaela ümbert. / Oh mind neiukest, / mind meelepärast marjakest, / ei tulnud uni magades, / suik ei tulnud suurtes mõtetes. / Küünar tuli vett külje alla, / vaks tuli vett vahele, / see oli kõik selge silmavesi, / silma- oli sarnadest kukkunud. / Nii läks ta väga hirmsaks, / ilmatu, läks ta väga inetuks.

xiii Nutsin ma ise, nutsid lapsed, / kõik me hulgaga muretsesime. / Olgu terved külanaised, / Litvina lellenaised, / tõid nad meile piima pajaga, / tõid rooga liuaga. / Selline tuli meile pühakene, / selline astus meie armas ajakene, / väiksed me lapsed nutsid, / kanapojad kahetsesid: / „Millal me jõuame lehma osta, / kirjakut kasvatada?”

xiv Siis nad last pidasid laastu eest, / mind ennast hindasid halu eest. / Kuigi mul oli kaasas kuninga meel, / järgi võtsin jänese jalad, / koju jätsin lolli usu / ja lapse moe muru peale, / siiski ei jõudnud neid kurje kuulata, / ei jõudnud kalke kannatada. / Ees oli seal kuri meheema, / suust tuli tal välja suur tuli, / lagipeast laius lai leek, / tuli minu peale tükkis, / palav mulle peale paistis. / Ääres oli veel vihane vennanaine, / oli kuri kodunaine. / Vennanaine, virvekene, / meheema, hellakene! / Võtsid nad nurgast suure nuia / ja kepi nurgast kergitasid, / sellega välja ajasid mu pimedal ööl, / pimedal ööl, hämaral õhtul. / Võtsin ma sülle sülelapse, / käte peale käsilise, / mõtlesin omas meeles, / omal keelel keerutasin: / „Kuhu ma, vaene, lähen, / kuhu liigun, linnukene?”

xv Ei saanud ma kokku kurjaga, / paari paganaga, / sain vaid suurde perre, / vilets, paljule rahvale, / olid kõik kurjad / ja viimseni vihased; / kuri oli ema, kuri isa, / oli vihane mehevend, / veel vihasem vennanaine. / Vihased olid ka vennalapsed, / karedad venna kanapojad. / Isa oli kuri, ära suri, / ema halb, hauda läks. / Jäime me järgi elama, / kauem kasvama. / Vihane vend läks ära Venemaale, / tuim vend Tomskisse, / sitad läksid rahvad Siberisse. / Ära ikka kurjad kuulasin, / ära kalgid kannatasin! / Jäin mehega üksinda, / kaasaga kahel käel.

xvi Neiukene, noorekene, / ah, mind naisekest, / meeleta meelemarja, / mõtlesin ma, mesipulk, mehel olla, / karamell, kaasa juures, / oleks ma seda ette teadnud, / kallis, ette kavatsenud. / Mõru elu mehel on, / kõva elu kaasal on; / abikaasa ütleb inetult, / kaasa kalgilt räägib.

xvii Vaene oli mu elu vallalise naisena, / nutune oli mul kaasata elu. / Hobune olin ma loll ilma ohjadeta, / ilma peata päitseteta ratsu, / tõugelda jäin, talupojanaine.

xviii Meeleta on meheta naine, / peata päitseteta hobune.

xix Viril oli nina viina poole, / kõver nina kõrtsi poole. / Oli tal kukrus palju raha, / peotäis peenikest, / kõik viis viina peale, / kandis klaasi peale. / Sealt ta kuri koju tuli, / vihane vendade poole. / Kurjalt ta kontsaga koputas, / kõverasti kõpsutas. / Kui vaatasin ma peale, neiukene, / heitsin ma silmi selgesti, / nägin ma virve vihase, / kurja nägin ma tühja näo. / Sellepärast oli ta kuri rusikatega, / sai vihaseks vitsaga. / Piitsaga ta mind peksis, / roosaga mind ropsis. / Läksin ma peitu, pardikene, / läksin lendu, linnukene.

xx Lapsekesed, langukesed, / minu meelepärased marjakesed, / enne me ei jõua lehma osta, / kui lähete te karja mujale, / kui lähete te võõra juurde, / kallid, lähete te võõrasse kodu. Siis ei saanud ta enam laulda, talle tulid pisarad silma. Tema lastest on veel elus kaks tütart ja üks poeg. Mees on tal haige ja ei ela enam kaua. Ta oli oma naisele väga halb ja nüüdki veel iriseb voodist. Naine toitis juba noorest peast oma käsitööga ennast ja lapsi. Nüüd vanas eas samamoodi, kaks tütart teenivad igal pool väljas. Poeg on selline puudega, ühe silmaga ja natuke rumal. Nad elavad väikeses suitsutarekeses, mille nad pärast põlemist tegid. Oma laulud on ta õppinud ema käest. Ta on mitmes paigas mõrsjal abis itkemas käinud. Vanasti, kui naised ringmängu tegid, siis Pint´o Maar´a laulis teistele naistele ja tüdrukutele ette. Neiude seas tunti teda hea lauljana. Isakodus oli tal palju kangast ja muud perenaise kraami soetatud. Nagu ta juba ütles, jäi ta Litvinas teisel mehel olles tulekahju tõttu väga vaeseks. Siis ta ei tahtnud enam laulu laulda, neiukene, karelda. Ainult mõnikord, kui külapoisid naist võtsid või neiukesed mehele läksid, siis kutsuti Miitra naine jälle eest laulma. Aga muidu, oma kodus kedrates või paigates laulis ta ainult kurbi ja õnnetuid laule. Tal on palju ilusaid ja rõõmsaid meelestki läinud. „Ma laulsin terve oma eluaja, kuid igal ajal ise laul.”

xxi Vaat kus mu linnu-õde, / minu meelepärast marjakest, / sinna ei jõudnud ta tuppa tulla, / toa läve lähedale, / kahel käel teda kanti, / viiel sõrmel viidi. / Ema nägi ta pika pingi peal, / lageda lautsi lähedal, / ema juurde läks ta itkema, / kandja juurde kahetsema. / Õde nõrkus kui nõgesekene, / maha kukkus kui vaarikakene. / Ega ma ei tahaks laulda enam kõiki sõnu, / surmalaulu ei tahaks laulda. / Süda läheb mul ladvani lõhki, / meel koguni kuivab, / kui ma kõike räägiks, / kõike kirja kirjutaksin. / Sellest, kui minu ema nuteti, / kallist mammat kahetseti, / terveks aastaks saaks mul arutada, / mitmeks kuuks laulda.

xxii Heitsin maha maa peale, / heitsin pika peenra peale, / nutsin oja maa peale, / Piusa nutsin peenra alla. / Seal oli palju aega, / tund aega mõtlesin.

xxiii Kui hakkasin kirjutama, / sõnu panema paberile, / kui hakkasin kuhjast rääkima, / hunnikust sõnu seletama, / siis tuli silma vesi, / pisar peenele palgele. / Väga oli mu meel haige, / meel haige, süda raske. / Meelest läksid ära meelehaigusega, / ununesid oma pahandusega. / Süda oli sügavalt haige, / meel ladvani lõhki, / oma ei jõudnud elu seletada, / pahandust panna paberile. / Kui ma kõik oleks kirjutanud / ja seda kõike seletanud, / kuidas olen ilmas elanud, / kahjulikku elu kasvanud, / saanuks kuuks kirjutada, / palju aega paberile panna, / aastaks arutada.

xxiv Kui läksin ma kodust minema, / mari, omast majast, / neiu, nutsin vee värava alla, / lained oma aiaauku. / Seda kolgas rääkis, / seda veri veeretas: / „Neiu ei või kareldes minna, / ei või lauluga lasta.” / On Jumal palunud, / on Maria maininud. / Neiu ei saanud sulgeda muude suid, / keelata muud keelt. / Neiu, teadsin oma meelega, / pääsuke, oma peaga – / neiukene ei kaldunud kareldes, / neiu ei lasknud lauluga. / Neiu nutuga läks, / neiu leinaga lasi.

Artikkel on seotud Eesti Teadusfondi projektiga nr 4316.

1) Pole olemas küll vastavat statistikat, kuid naisinformantide ülekaal Eesti Rahvaluule Arhiivi kogudes on ilmne. Seda on seletatud nt meeste uuendusmeelsuse ja naiste stabiilse ja stagneerunud loomusega, mille tõttu nad on pärimuslikku kultuuri edasi kandnud ja säilitanud ka siis, kui see oleks justkui minetanud oma prestiiži ja aktuaalsuse.

2) Jevdokia Kandle (Kõomägi) (1934), Jevdokia Kandle (1935), Anne Kõiv (2 teksti) (1927), Stepanida Lund (2 teksti) (1929), Matrena Mällik (1927), Avdotja Põvvat (1935), Akulina Ruusamägi (1928), Maar´a Soepoig (1927), Anna Sonts (3 teksti) (1926, 1929, 1930), Anne Vabarna (1934).

3) Sondsu Anna üks eluloolaul on küll Eiseni stipendiaatide rahvaluulekogust.

4) Seto naistelt üles kirjutatud eluloolaulud meenutavad oma loomult tõepoolest Montaillou küla inkvisitsiooniprotokolle (vt Le Roy Ladurie 1996); kirjaoskamatud ja lihtsad inimesed, kelle „hääl” sureb tavaliselt koos nende ihuga, räägivad meile oma igapäevasest elust nii, nagu nad seda ise näevad. 20. sajandi alguses elanud seto naise või Montaillou külaelaniku ning uurija vahel on vaid skriptor, kes tõlgib teksti oktsitaani keelest ladina keelde või kirjutab üles seni enamasti vaid suulisena eksisteerinud seto laulud.

5) Meesuurijad on autobiograafilisi tekste defineerinud kui mehelikku žanri, Euroopa kultuuris kuuluvad autobiograafilisse kaanonisse vaid meeste kirjutatud elulood. Samamoodi hälbivad seto naiste elulood oma poeetilise vormi tõttu, sest just proosavormi peetakse tõelise autobiograafia tunnuseks (Lejeune 1982: 193; Gusdorf 1980: 28).

6) Samahästi võiks liita need seto naiste eluloolaulud dikteeritud nais-autobiograafiate traditsiooni, mille üks varasemaid esindajaid on 14. sajandil elanud inglise müstik Margery Kempe, kes kirjaoskamatuna pidi dikteerima oma eluloo mees-skriptoritele.

7) See väide kehtib küll kõigi selles artiklis käsitletavate eluloolaulude üleskirjutajate kohta, kuid üleskirjutaja muusikalise ignorantsusega ei saaks seletada näiteks Armas Otto Väisäse ja Anne Vabarna koostöös valminud eepose „Suurõq saajaq” dikteeritud esitust.

8) Selliseid improvisatsioonilisi tekste on lauldud harilikult suhteliselt meloodiliste praasniku- ja kul´atamisviisidega, eepilisi tekste ehk ka kõrralaulu viisidega. Kõnelähedased on olnud üksi lauldud surnuitkud ja karjaselaulud, samuti mõningad lastelaulud.

9) Seto laulikute jaoks on laulust saadav mõnu seostunud ikka mitmehäälse koorilauluga, hea killõ ja hea sõnolisega (vt ka Virtanen 1994).

10) Rahu-uurija Johan Galtungi terminid, mida ta on esimest korda kasutanud 1977. aastal. Hiljem on ta sama teooriat kolmest vägivalla tüübist täiendanud ja edasi arendanud (vt Galtung 1990).

11) Undsi talu Dimitri naine.

12) Seto traditsioonis pole mehed kunagi itkenud. Itkev mees on olnud kurioosum, millest on räägitud kui millestki täiesti ebaloomulikust ja koomilisest (Pino, Sarv 1981: 20). Mehed on küll esitanud mõrsjaitkude paroodiaid, kuid sellised rõhutatult koomilised travestiad pigem kinnitavad selle tabu elujõulisust ja kehtimist seto kultuuris